Bruno Camaioni
IL MESSAGGIO DI DANTE
Anagogica
Opere di Bruno Camaioni
Notizie sull'autore
Bruno Camaioni è nato a Grottammare (AP) nel 1917, si è laureato in Lettere all'Università di Roma nel 1940, ha insegnato in varie città italiane, ed era preside di un liceo classico quando è andato in pensione. Ha scritto diverse opere (poesie, romanzi, studi sul Manzoni, opuscoli su argomenti religiosi ecc.) che non ha mai pubblicato, facendole circolare solo tra parenti, amici e conoscenti.
Uno di costoro, ritenendo che esse siano interessanti e anche formative per i valori che inculcano, ha preso l'iniziativa di metterle man mano in rete, affinché chiunque le possa leggere liberamente e senza spese.
Solo la sua autobiografia, scritta per insistenza dei figli, non sarà per ora resa nota, per ovvi motivi di discrezione. Dopo la sua morte anch'essa sarà messa in rete, per chi vorrà conoscere meglio quest'uomo che intendeva restare ignorato.
Note sul diritto d'autore
Delle opere pubblicate di Bruno Camaioni ne è consentita la copia e la distribuzione gratuita, su qualsiasi supporto, preservandone l'integrità (inclusa la presente dicitura) e citandone l'autore.
Opere attualmente disponibili in rete (anche attraverso eMule Adunanza Fastweb):
- Il Problema del Male – Riflessioni (*)
- Eremita a Orgosolo – Romanzo (*)
- L'Aiuola Contesa – Romanzo (*)
- Riassunto de "I Promessi Sposi" - Riassunto con commento estetico e morale (*)
- I Doveri del Cristiano – Riflessioni
- L’Antico Testamento, Tutta Parola di Dio? – Saggio
- Il Messaggio di Dante – Saggio
- La Chiesa di Cristo e la Mondanizzazione - Saggio
(*) Opere depositate ad aprile 2005.
INDICE
STRANEZZE,
FORZATURE E CONTRADDIZIONI NELLA COMMEDIA
TOPOGRAFIA
DELL’ALDILA’ DANTESCO
Dico subito ai miei eventuali lettori che
questo scritto non è un trattato, non è né organico né esaustivo, e non
pretende di annunziare verità.
Il mio è un discorso fatto a braccio, per
così dire un colloquio con un amico indulgente e tollerante, che voglia
ascoltarmi con pazienza benevola.
Insomma è un discorso terra-terra, per
uomini comuni, come sono io, non per persone sapute: queste hanno già le loro
verità, e non hanno voglia di ascoltare chi non è né dantista, né critico
letterario né (almeno) cattedratico.
Quando, alcuni anni fa, osai fare un
discorso semplice sull’Antico Testamento («Tutta parola di Dio?»), uno
scrittore, che benevolmente l’aveva letto, mi scrisse che le mie osservazioni
erano “un po’ ingenue”. Usò certamente un eufemismo: voleva dire “stupide”. E
aggiunse:
«Sulla Scrittura sono state scritte
intere biblioteche.»
Queste intere biblioteche io non le avevo
lette, e quindi non avrei dovuto parlare così ingenuamente di cose al di sopra
della mia modesta comprensione.
Ho voluto rivelare questa “stroncatura”
al fine di avvertire subito qualche lettore sapiente; è inutile che arricci il
naso, è bene che lasci subito e non perda il suo tempo con questo mio povero
scritto.
Infatti anche per Dante sono state
scritte intere biblioteche, ci sono i dantisti famosi e conclamati, vivi e
defunti, ci sono bibliografie immense, che io non ho (ahimé) compulsate, e non
posso quindi citare a mia difesa. Dunque perché scrivo?
Scrivo per dire a uomini che hanno letto
Dante, da studenti o da dilettanti (come me, non da specialisti), quello che io
penso che Dante ci voglia insegnare, qual è il suo messaggio religioso,
politico, civile e morale.
E soprattutto vorrei dimostrare che
questo messaggio è ancora attuale, e dovremmo recepirlo. Ovviamente io mi
riferisco a tutta l’opera dantesca, perché tutti i suoi scritti lumeggiano la
sua personalità e il suo pensiero; ma il suo messaggio è particolarmente
esplicito nel “De Monarchia” e nella “Divina Commedia”; e direi che in
quest’ultima opera esso è più incalzante e appassionato, perché corroborato
dall’afflato poetico.
Dante, da vero uomo del Medio evo, ha una concezione del mondo e dell’uomo essenzialmente religiosa, incentrata in Dio.
Dio ha creato il mondo e l’uomo, e vuole che l’uomo, vivendo nel mondo naturale messo a sua disposizione, raggiunga il suo fine, che è duplice. Vivendo sulla terra deve raggiungere prima la felicità terrena, assicurata dal governo imperiale universale, che fa regnare la pace e la giustizia ovunque; e poi la felicità eterna, cioè la beatitudine del Paradiso, per raggiungere la quale è necessaria la guida della Chiesa di Cristo, impersonata dal Papa.
Il governo universale sia temporale sia spirituale hanno la loro sede in Roma, dove devono risiedere sia il Papa sia l’Imperatore, e il loro gregge è tutta l’umanità.
Nel sec. XIV l’umanità per Dante era praticamente il bacino del Mediterraneo e l’Europa, e neppure tutta, perché l’estremo Nord e l’estremo Est erano poco conosciuti. L’Europa centro-occidentale costituiva la cosiddetta Cristianità, perché seguiva la religione di Cristo e riconosceva la supremazia del Papa.
La visione unitaria di questo reggimento universale voluto da Dio, incentrato in Roma col papa e l’imperatore, era già al tempo di Dante del tutto anacronistico, perché dopo la morte di Federico II di Svevia (1250) gli imperatori non si erano più interessati dell’Italia, e la stessa sede papale era stata trasferita ad Avignone dal francese Clemente V nel 1305.
Ma Dante non si lascia scoraggiare dagli eventi contingenti; per lui la storia umana deve – prima o poi – seguire il disegno divino, e quindi dovrà realizzarsi la monarchia universale, sia spirituale (del Papa) sia temporale (dell’imperatore che, anche se tedesco o di altra nazione, è sempre romano, come anche il papa).
Quindi l’ideologia di Dante non si lascia abbattere dalla realtà, ma rimane imperterrita, in quanto egli è convinto che questo è il disegno di Dio per l’umanità.
Papa e imperatore sono completamente autonomi, la loro autorità deriva direttamente da Dio; e anche se l’imperatore è incoronato dal papa in Roma, non per questo riceve da lui il potere, che viene da Dio, e l’incoronazione papale è un mero simbolo della derivazione divina dell’autorità imperiale. Anche l’imperatore deve astenersi da qualsiasi ingerenza nel reggimento spirituale affidato al Papa, capo della Chiesa di Cristo. E tanto meno devono interferire i re delle singole nazioni, i quali devono essere tutti soggetti all’imperatore universale; essi non possono attentare minimamente all’autonomia del romano pontefice, e tanto meno i vescovi messi da lui a capo delle diocesi.
E quali dovevano dunque essere i rapporti tra questi due capi universali?
Stima e rispetto reciproco, e amore fraterno in Cristo. Ma siccome lo spirito è superiore alla materia, e quindi l’anima è superiore al corpo, l’imperatore dovrà al papa quel rispetto che deve a un padre un figlio già adulto e investito di un potere, nel suo ordine, universale, e derivato direttamente da Dio.
Questa visione del mondo e della storia appare a noi utopica.
Al tempo di Dante la parola “utopia” (che grecamente significa «luogo che non esiste» un «non-luogo») non era stata ancora coniata, perché fu usata per la prima volta da Sir Thomas More (per noi cattolici San Tommaso Moro, canonizzato nel 1935 da Pio XI quale confessore della fede, perché fu fatto decapitare da Arrigo VIII) nella sua opera latina «De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia».
In essa egli immagina un regime di stampo comunistico nell’economia, per assicurare l’uguaglianza di tutti, ma completamente liberale sia nella religione sia nelle idee.
Un regime, appunto, utopico, ma non tanto.
Un regime simile i gesuiti cercarono di realizzare nel sec. XVII nelle “missiones” del Paraguay e dell’Argentina settentrionale, e non è detto che non funzionasse bene; ma la loro bella iniziativa umanitaria e civile fu stroncata con la violenza dai colonizzatori imperialisti spagnoli e portoghesi, i quali volevano quelle terre per le loro piantagioni, usando gli indigeni come schiavi.
Il realizzare un regime terreno perfetto, o almeno meno imperfetto di quello vigente al proprio tempo, è stato sempre l’intento di molti pensatori e filosofi, a cominciare da Platone, che immagina una sua Repubblica retta dai filosofi, quale era lui stesso.
Tra i latini Cicerone, nella sua Repubblica, si muove nella scia di Platone, ma con maggiore attenzione alle virtù pragmatiche dei governanti. Tra gli italiani ricordiamo San Tommaso d’Aquino che nel «De regimine principum ad regem Cypri» immagina un governo secondo princìpi cristiani, retto da re virtuosi.
La pensa un po’ diversamente il frate, domenicano anche lui, Tommaso Campanella, il quale nella “Città del sole”, immagina nell’isola Taprobana (Ceylon, oggi Sri Lanka) uno stato retto da virtuosi filosofi – un presidente e tre ministri – che assicurano l’uguaglianza e la giustizia in un regime di stampo comunistico, che riecheggia Platone e Tommaso Moro.
Machiavelli nel suo “Principe” non muove da princìpi filosofici o teologici, ma dalle esigenze pratiche del principe, a cui insegna a reggere lo Stato, e possibilmente ingrandirlo, in modo efficace e spregiudicato. Quindi egli non vuol calare l’ideale nel reale, ma elevare il reale, spesso cinico, a ideale politico.
Nella politica quasi sempre si segue la norma machiavellica: il fine giustifica i mezzi. A ben vedere, il Machiavelli non “giustifica”, perché non c’è nulla da giustificare, in quanto per lui non esiste un ordine superiore al quale la politica si debba sottomettere.
La politica, l’arte di governare, non è eteronoma ma autonoma: ha in sé stessa le sue regole, che esulano dalla morale. Ovviamente, con Machiavelli, siamo alla negazione non solo dell’utopia, ma di ogni ordine di valori che trascenda la prassi e la convenienza. Dante al contrario voleva assoggettare la prassi al suo ordine ideale, che per lui era assoluto e universale, perché voluto espressamente da Dio.
Ma pur riconoscendo che la concezione dantesca è utopica, cercherò di approfondirla, per scoprire da quali esigenze essa nasca e a quali finalità essa miri.
Essa evidentemente è basata sulla convinzione teocratica medievale, che cioè ogni potestà viene da Dio, come afferma S. Paolo: «Non est potestas nisi a Deo».
Dio vuole che nel mondo regni la pace e la giustizia, perché solo con la pace e la giustizia l’uomo può realizzarsi pienamente e guadagnare con la virtù il premio eterno.
Ma per assicurare in tutto il mondo la pace e la giustizia, occorre la concordia, anzi l’unità di tutti gli uomini sotto un solo governo, quello del monarca universale.
Come c’è un solo Dio in cielo, così ci deve essere un solo imperatore in terra, al quale tutti i re siano soggetti, per cui egli può assicurare la pace tra tutte le nazioni, come i singoli re cristiani la assicurano nei rispettivi Stati.
L’impero universale ha il suo simbolo nell’aquila romana, che per Dante è “l’uccel di Dio”, “il sacrosanto segno” (Par. VI, 4-32)
Come ognuno di noi è innanzi tutto cittadino della città in cui è nato, quindi cittadino della Patria, e infine cittadino dell’Europa, così anche Dante è contemporaneamente cittadino del comune di Firenze, dell’Italia e del Sacro Romano Impero, che secondo la sua concezione abbracciava tutta la Cristianità, ma si doveva allargare a comprendere tutta l’umanità, perché era stata tutta quanta redenta da Cristo, e quindi era compresa nel disegno salvifico di Dio.
Questo disegno, per Dante, era incentrato nel Papato universale e nel Monarca universale.
Dante espone la sua ideologia politica nel trattato “De Monarchia” in tre libri, scritti in un latino non certo ciceroniano ma abbastanza fluido come eloquio. Meno fluido è, almeno per noi moderni, il ragionamento dimostrativo della sua tesi, perché è fatto, alla maniera scolastica, per via di assiomi e sillogismi.
Comunque coi suoi ragionamenti e anche argomenti egli dimostra tre verità:
La prima è che la Monarchia universale è necessaria per il benessere degli uomini;
La seconda, che detta monarchia è stata affidata da Dio stesso all’Impero Romano;
La terza, che il Monarca riceve la sua autorità direttamente da Dio, e non dal Papa, anche se egli, come cristiano, deve riverenza al Vicario di Cristo.
Le sue parole sono chiare: «Illa igitur reverentia Caesar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad patrem.»
Essendo queste le conclusioni di Dante, è inutile che noi indugiamo sui ragionamenti piuttosto prolissi e talora astrusi che portano ad esse. A noi basta riconoscere che questa è l’ideologia di Dante, anacronistica quanto si voglia e anche utopica, ma per lui sicura e intangibile.
Anche nella Commedia questa sua “verità” è universalmente presente, inculcata e ribadita in molti noti passi. Il più diffuso e organico è nel canto VI del Paradiso, dove Giustiniano, ex imperatore, sente la necessità di spiegare la missione dell’Impero Romano.
Esso serve al reggimento terreno dell’umanità, e come tale è voluto da Dio, e da Lui direttamente dipende. Come il sole, specchio del fulgore divino, va da oriente a occidente, così anche “l’uccel di Dio”, cioè l’Aquila Romana, “il sacrosanto segno” parte da Troia distrutta, portato da Enea, per arrivare, attraverso Lavinio e Albalonga, a Roma, meta ultima.
I duci romani portano l’Aquila prima in Italia, quindi a poco a poco nel mondo allora conosciuto, specialmente con Cesare, che è il “baiulo” (=portatore) dell’Aquila più significativo, per cui tutti i successori, anche quelli del Sacro Romano Impero saranno chiamati «Cesari».
Anche Ottaviano, il “baiulo seguente” a Cesare è altamente benemerito, perché l’Aquila «con costui pose il mondo in tanta pace, che fu serrato a Giano il suo delubro.»
E durante questo atteso periodo di pace Dio realizzò il suo disegno salvifico per l’umanità con l’incarnazione del Figlio Unigenito.
Gesù Cristo con la sua morte e resurrezione porta al mondo la salvezza, e con la fondazione della Chiesa gli assicura una guida spirituale.
Anche la Chiesa, con Pietro, si muove da oriente a occidente, da Gerusalemme a Roma, dove pone la sua sede predestinata e definitiva. Portare via il Papato da Roma è andare contro la volontà di Dio, è attraversare empiamente il disegno celeste; empietà che ha commesso il papa francese Clemente V (Bertrand de Got, guascone, papa dal 1305 al 1314), per compiacere a Filippo IV il Bello, al quale fece tante illecite concessioni.
Anche Costantino attraversò il disegno (di governo terreno) di Dio, quando portò la capitale dell’Impero da Roma a Bisanzio, andando contro “il corso del cielo”, contro il corso naturale del sole, simbolo della luce divina, e quindi contro la volontà di Dio. E da questa deviazione, da questo abbandono del corso celeste è derivato il potere temporale dei papi, causa della corruzione del genere umano.
Infatti Dante credeva che il potere temporale della Chiesa fosse derivato dalla “donazione di Costantino”, storicamente inesistente. Ma fu dimostrata falsa solo nel sec. XV da Lorenzo Valla. Fino ad allora tutti la credevano vera, e Dante ne rampogna aspramente Costantino:
«Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre,
non la tua conversion, ma quella dote
che da te prese il primo ricco patre!» (Inf. XIX, 115-17)
Anche se Costantino è posto da Dante in Paradiso, perché secondo lui si pentì del male fatto, il danno da lui arrecato alla Chiesa e all’umanità tutta è gravissimo. La sua donazione, pensa Dante, per giustificarlo in parte, forse fu fatta con una buona intenzione (dare al papa di che sovvenire ai bisogni dei poveri), ma “fece mal frutto”, perché per il suo operar (forse buono) il mondo è stato distrutto. (Par. XX, 55-60)
Dante, condannando l’abbandono di Roma per Costantinopoli, dovrebbe considerare l’Impero Romano d’Oriente del tutto illegittimo. Però non lo considera tale, ma solo anormale, perché va “contro il corso del ciel”; quindi il bizantino Giustiniano, che appunto parla a Dante nel canto VI del Paradiso, è un legittimo imperatore. Ma Dante di lui non ricorda le imprese militari, che cercarono di riunire attorno a Costantinopoli qualche territorio già romano, ma solo la grande opera giuridica, il “Corpus Juris Civilis”, di cui fu l’ispiratore, opera così incisiva nel campo della legislazione, che alcuni suoi titoli, come Codice e Pandette (o Digesto), sono diventati nomi comuni, usuali per indicare l’uno la silloge delle leggi, l’altro la raccolta della giurisprudenza.
Comunque a Dante non interessano che le imprese compiute dal “sacrosanto segno” insediato legittimamente a Roma, e quindi, dopo aver accennato alla distruzione di Gerusalemme, operata dall’Aquila con Tito (70 d.C.), per punizione del deicidio, salta ben 700 anni di storia e parla di Carlo Magno che, incoronato a Roma da Leone III nel Natale dell’800 quale Imperatore del Sacro Romano Impero, riporta “l’uccel di Dio” nella sua legittima sede, abbandonata per tanti secoli con conseguente rovina dell’umanità e corruzione della Chiesa, la quale fino ad allora detenne illegalmente in Roma l’autorità temporale spettante all’Imperatore.
E continuò a detenerla, come noi ben sappiamo, e la detiene purtroppo ancora oggi.
Il Sacro Romano Impero cominciò a sgretolarsi subito dopo la morte di Carlo Magno (814 d.C.) con le prime lotte tra i successori. Si arrivò ben presto alla divisione in tre regni: Francia, Germania, Italia; e l’Italia quasi subito fu aggregata alla Germania, che divenne titolare di un impero sempre più diviso e conteso dalle casate tedesche: gli Ottoni, gli Svevi e infine gli Asburgo.
Noi sappiamo che il S.R.I. fallì per il sorgere delle nazionalità dopo l’unitarietà medievale, basata sulla religione (cristiana) e sulla lingua (latina). Dopo l’ottavo secolo la Cristianità non è più un’unità, ma un concerto di popoli (Italiani, Francesi, Olandesi, Tedeschi, Inglesi, Spagnoli, Portoghesi ecc.) che cominciano a parlare lingue diverse e reclamano una propria entità sotto i loro prìncipi.
Il S.R.I. è ormai solo un titolo (nomen sine re) come tanti altri vuoti titoli (Re di Gerusalemme, Re di Cipro ecc.) che si tramandavano come blasone regale di case regnanti o decadute.[1]
L’Italia, aggregata all’Impero Germanico, riluttò a lungo a questa soggezione e, aiutata dal Papato, finì per scuotere completamente il giogo oltremontano con il sorgere vigoroso dei comuni.
Noi moderni plaudiamo a questo insorgere glorioso delle libere città, che riescono a sconfiggere gli imperatori svevi Federico I e Federico II; ma Dante, tutto preso dalla sua ideologia, considera queste città come ribelli, e gli imperatori svevi come campioni di ordine e assertori di legalità.
Per lui Federico II, morto nel 1250, è “l’ultima possanza” dell’Impero. (Par. III, 120)
La colpa del fallimento (temporaneo per Dante) dell’Impero nel suo compito universale è da Dante attribuito sia alla Chiesa che, specialmente in Italia, lo contrasta per la sua brama di potere terreno, sia agli stessi imperatori che, tutti presi dai loro interessi particolari, trascurano l’interesse istituzionale dell’Impero.
Questo Dante chiarisce nel canto sesto del Purgatorio, noto come canto di Sordello, ma impropriamente, perché non è Sordello che parla, ma lo stesso Dante, in quella famosa invettiva che comincia con una terzina davvero spietata (Pur.VI, 77 sgg.):
«Ahi, serva Italia, di dolore ostello,
nave senza nocchiere in gran tempesta,
non donna di province, ma bordello!»
Questo canto è detto di Sordello, il trovatore di Goito, solo perché davanti all’incontro affettuoso tra Sordello e Virgilio, in nome della loro patria comune (Mantova), Dante pensa a come gli Italiani del suo tempo si dilaniavano:
«l’un l’altro si rode
Di quei che un muro ed una fossa serra.»
E la colpa è innanzi tutto della gente di Chiesa, che dovrebbe pensare solo alle cose di Dio, e invece vuole avere anche il dominio terreno, contraddicendo l’esplicito precetto di Gesù Cristo: «Date a Cesare quello che è di Cesare, e a Dio quello che è di Dio.» (Mt 22,21)
Sicché l’Italia, rappresentata come una cavalla impetuosa, non avendo più in sella l’imperatore, che potrebbe reggerla e guidarla a salvamento servendosi e del freno e degli sproni, è diventata indomita e selvaggia.
Ma anche gli imperatori susseguitisi dopo gli Svevi sono colpevoli, perché non fanno il loro dovere di monarchi universali e non si curano dell’Italia, che loro considerano ormai perduta e irrecuperabile. Nel 1300, anno in cui è immaginata la visione dantesca, era imperatore Alberto d’Asburgo, figlio di Rodolfo, e contro costoro si leva il rimprovero di Dante con la minaccia della divina punizione:
«O Alberto tedesco ch’abbandoni
Costei ch’è fatta indomita e selvaggia,
e dovresti inforcar li suoi arcioni,
giusto giudicio dalle stelle caggia
sovra il tuo sangue, e sia novo e aperto,
tal che il tuo successor temenza n’aggia.
Ch’avete tu e il tuo padre sofferto,
per cupidigia di costà distretti,
che il giardin dell’imperio sia diserto.»[2] (Purg.VI, 97-105)
La colpa di Alberto e del padre Rodolfo è dunque quella di non essere intervenuti a rimettere ordine in Italia, giardino dell’Impero, la quale perciò è andata in rovina assieme a Roma, capitale universale. L’ideologia fa assumere a Dante una posizione antistorica e anacronistica: egli vorrebbe l’intervento rigoroso dell’imperatore, per ridurre all’obbedienza e alla concordia i comuni riottosi, tra cui anche Firenze.
Il suo ardente voto viene esaudito nel 1310 dal nuovo imperatore Arrigo VII di Lussemburgo, nel quale Dante ripone tutte le speranze per la realizzazione del suo ideale politico.
E infatti scrive diverse lettere per collaborare a questa impresa di pacificazione e restaurazione dell’ordine:
la V “Ai re, principi e popoli d’Italia”;
la VI “Agli scelleratissimi Fiorentini” che osano opporsi alla meritoria impresa di Arrigo;
la VII “All’imperatore Arrigo” per infondergli il coraggio di affrontare e ridurre all’ordine i ribelli fiorentini;
l’XI “Ai cardinali italiani”, colpevoli sia di aver permesso il trasferimento della sede papale ad Avignone, sia di favorire l’opposizione guelfa ad Arrigo, sicché ora Roma è orfana, priva dei due luminari (il papa e l’imperatore) che dalle rive del Tevere davano luce (spirituale e temporale) a tutto il mondo.
Ma “l’alto Arrigo”, ostacolato dai Guelfi e ingannato da Clemente V, che prima lo aveva lusingato a scendere in Italia, con la promessa di incoronarlo a Roma, e poi non si era fatto trovare nella capitale dell’impero, morì improvvisamente nel 1313 a Buonconvento presso Siena, e tutte le speranze di Dante svanirono.
Egli volle però dare al suo Arrigo un ultimo tributo di stima devota. Come aveva già destinato all’Inferno Bonifacio VIII prima della morte[3], così destinò al Paradiso il nobile e volenteroso Arrigo.
Nella mistica rosa dei beati Dante vede con meraviglia un gran seggio vuoto, con sopra una corona, e Beatrice gli rivela che su quel trono (Par.XXX, 136-38)
«sederà l’alma, che fia giù agosta,
dell’alto Arrigo, ch’a drizzare Italia
verrà in prima ch’ella sia disposta.»
Quindi la colpa dell’insuccesso di Arrigo è soprattutto dell’Italia, che non è ancora disposta a essere raddrizzata. Ma Dante non dice se disposta lo sarà mai e quando lo sarà: ormai con la caduta delle sue ultime speranze egli inclina al pessimismo. E forse questo pessimismo gli fa pensare a una prossima fine del mondo. Infatti in questo stesso canto (che Dante scrisse negli ultimi anni di vita) Beatrice dice che gli scanni della rosa celeste sono
«…sì ripieni
che poca gente più ci si disira.»
Se dunque nel 1300, anno in cui la visione è immaginata, il coro celeste è quasi al completo, si deve pensare che il mondo sta per finire, perché non si può credere che debbano passare ancora molti secoli con così pochi salvati, quanti sono gli scanni ancora vuoti.
Ma almeno qui Dante si è sbagliato, per nostra fortuna, che possiamo così sperare che in Paradiso ci siano ancora molti posti vuoti, liberi, per accogliere noi, a Dio piacendo. Dante qui e altrove fa pensare a un numero chiuso di salvati, e alla predestinazione degli eletti, come credono i calvinisti e i giansenisti; ma io non voglio farmi attrarre da un simile problema, che esula dal mio assunto, e chiudo subito la questione, perché è qui fuori luogo.
Dopo aver trattato abbastanza di Dante quale cittadino dell’Impero e cittadino dell’Italia (che per lui confina a oriente col Quarnaro v. Inf. IX, 113-14), è giunto il momento di parlare anche di Dante quale cittadino di Firenze, questa città con la quale l’Alighieri ha un interessante rapporto di odio-amore, tipico di molte relazioni interpersonali, specialmente tra uomo e donna. E per lumeggiare questo aspetto dobbiamo parlare dei due partiti che allora si contendevano molte città e l’Italia tutta.
Per ben comprendere come Dante si pone nella politica cittadina, è bene rileggersi alcuni canti della Commedia, fondamentali a questo riguardo. Sono i canti:
VI dell’Inferno, in cui parla il fiorentino Ciacco;
X della stessa cantica, in cui parla Farinata degli Uberti;
XV, sempre dell’Inferno, in cui parla Brunetto Latini;
XVII del Paradiso, in cui parla Cacciaguida, il trisavolo dello stesso Dante.
Senza indugiare sull’origine dei partiti guelfo e ghibellino, dirò semplicemente che il primo, sostenuto dal papato, voleva allontanare l’influenza imperiale dell’Italia, mentre il secondo, sostenuto dall’imperatore germanico, voleva mantenerla e rafforzarla.
Durante il regno dello svevo Federico II la lotta tra i due poteri e i due partiti ebbe alterne vicende, ma con la morte dell’imperatore (1250) sembrava che la parte guelfa avesse preso il sopravvento.
La lotta tra i due partiti era particolarmente accesa in Toscana, dove quasi tutte le città erano aspramente schierate in un senso o nell’altro, e Firenze era prevalentemente guelfa e a capo dei guelfi toscani. Senonché nel 1260 i ghibellini, guidati da Siena, e appoggiati dal re Manfredi, figlio naturale di Federico II, inflissero a Montaperti una sanguinosa sconfitta ai guelfi fiorentini, che furono poi oppressi o esiliati dalla parte avversa, che assunse il governo della città.
Nel 1266, quando Manfredi, sostenitore in Italia del partito ghibellino, viene vinto e ucciso a Benevento da Carlo d’Angiò, la parte guelfa prevale quasi ovunque, e nel 1267 gli esuli guelfi tornano a governare Firenze, esiliando gli avversari.
Ma siccome gli Italiani, passionali e interessati come sono, raramente rimangono concordi, anche nello stesso partito (e lo abbiamo constatato anche nei nostri tempi), i Guelfi fiorentini si divisero quasi subito tra Bianchi (guidati da Vieri dei Cerchi) e Neri (capeggiati da Corso Donati). Li divideva l’atteggiamento da seguire verso il Papato, allora retto da Bonifacio VIII (1294-1303), della famiglia Caetani, allora in aspra lotta con le nobili famiglie dei Colonna e degli Aldobrandeschi, il quale cercava di dominare anche il comune fiorentino.
I Neri erano, per così dire, clericali, e appoggiavano il Papa nel suo disegno, mentre i Bianchi erano, per così dire, laici, e non volevano che Bonifacio VIII interferisse con la politica cittadina.
Dante, che amava profondamente la sua città, si schierò ovviamente con la parte bianca, e cercò di contrastare le mire papali.
Per partecipare al governo cittadino che allora era affidato ai priori delle arti (i quali restavano in carica solo due mesi!) Dante si iscrisse all’Arte dei medici e speziali, e fu anche lui al potere di Firenze nel 1300 nel bimestre 15 giugno-15 agosto, in cui i priori reggenti cercarono di riportare la pace esiliando i più facinorosi delle due consorterie, con grande equità.
Ma ciò a nulla valse.
Bonifacio VIII aveva mandato a Firenze un legato pontificio, il cardinale d’Acquasparta, col pretesto di pacificare le parti, ma con la mira di far prevalere i Neri, ligi alla sua politica di dominio.
Quando vide che il cardinale non riusciva nel suo intento, indusse il principe francese Carlo di Valois ad andare a Firenze quale suo paciere.
I priori bianchi, comprendendo il pericolo che costui rappresentava per l’autonomia del Comune, nell’ottobre 1301 inviarono a Bonifacio VIII un’ambasceria di tre membri, tra i quali era Dante, con l’intento di far desistere il papa da quella sua ingerenza.
Il papa diede vaghe promesse e rimandò due membri a Firenze con ancor più vaghe proposte, ma trattenne a Roma Dante, come se con lui dovesse prendere gli accordi definitivi. Ma era un inganno per guadagnar tempo e tenere lontano da Firenze il cittadino che più di ogni altro poteva contrastare le sue mire di dominio.
Mentre Dante attendeva a Roma, Carlo di Valois a Firenze portava al governo i Neri, e subito fioccarono gli esili e le condanne.
Dante fu tra i primi a essere colpito: fu accusato di baratteria (corruzione nei pubblici uffici) e condannato in contumacia a una multa di 5.000 fiorini e all’esclusione perpetua dalle cariche comunali (sentenza del 27 gennaio 1302). Non essendosi presentato a pagare entro il termine fissato, il 10 marzo fu condannato a essere arso vivo! (la sentenza – in latino poco classico – diceva senza mezzi termini “igne comburatur sic quod moriatur”)
Dante ora deve stare alla larga dal territorio fiorentino per non andare al rogo, ma non si rassegna a vivere errabondo. Per qualche anno, col gruppo degli altri esuli, cerca di rientrare a Firenze con mezzi politici, più o meno pacifici. Ma quando nel 1304 i suoi compagni vollero tentare un colpo di mano militare molto velleitario, male ideato e peggio organizzato, (il tentativo della Lastra, che infatti sortì esito funesto) egli si staccò dagli altri esuli, e d’allora in poi fece “parte per sé stesso”, e dovette subire, con l’esilio, anche le accuse dei suoi consorti di un tempo, che lo tacciavano di traditore, come se l’insuccesso della Lastra fosse stato tutta colpa sua.
Dante parla di loro come di “compagnia malvagia e scempia” (=sciocca), “tutta ingrata, tutta matta ed empia” (Par. XVII, 62-64)
Ma pur lasciando gli stolti e cattivi compagni di sventura, Dante non diventa un ghibellino, anche se sarà accolto e ospitato da alcuni signori ghibellini.
E’ noto che il Foscolo nei “Sepolcri” lo chiama “il ghibellin fuggiasco” (v.174), ma Dante stesso più volte nella Commedia condanna tutti e due i partiti, perché sbagliano ambedue, “sì ch’è forte a veder chi più si falli.” (Par.VI, 102)
E Brunetto Latini (Inf. XV,70 sgg.) dice a Dante:
«La tua fortuna tanto onor ti serba,
che l’una parte e l’altra avranno fame
di te; ma lungi fia dal becco l’erba.»
Anzi, Dante accusa i Guelfi e i Ghibellini di aver rovinato l’Italia (Par.VI,97 sgg)
«Omai puoi giudicar di quei cotali
Ch’io accusai di sopra e di lor falli;
che son cagion di tutti vostri mali….
Faccian li ghibellin, faccian lor arte
Sott’altro segno; ché mal segue quello
Sempre chi la giustizia e lui diparte.»
Dante, come abbiamo visto, ha la sua ideologia, che non è né guelfa né ghibellina, perché non è partigiana, ma universale. I partiti, come dice la stessa parola, dividono parte da parte del popolo, mentre l’ideologia di Dante unisce tutti gli uomini e i popoli sotto un unico reggimento, che solo può assicurare la pace, la giustizia, e la collaborazione universale.
Sappiamo che Dante aveva un carattere focoso, appassionato nell’agone politico, passionale verso la donna, ma, verso di essa, ondeggiante tra l’adorazione quasi mistica, come nella “Vita nova”, e la brama sensuale quasi sadica, come nelle “Rime per la donna Pietra”.
Anche nella Divina Commedia questo suo carattere impetuoso ed eccessivo torna in evidenza con i suoi giudizi troppo perentori, le sue esaltazioni troppo ardenti, ma soprattutto con le sue condanne troppo categoriche, e le sue aspre stroncature. Se badiamo a queste ultime, tante sono esse e così forti, che potremmo chiamare Dante una mala lingua.
Ma lui condannava in assoluta buona fede e a fin di bene, convinto che con queste sue sentenze spietate contro i devianti dalla “diritta via”, tra cui si poneva talora lui stesso, potesse riportarli meglio sulla via retta.
Anche l’Aretino fu una famosa mala lingua, come dice la nota epigrafe:
«Qui giace l’Aretin, poeta tosco;
Di tutti disse mal, fuorché di Cristo,
Scusandosi col dir: non lo conosco.»
Ma l’Aretino era un poeta mercenario: parlava male di quelli che non lo foraggiavano, bene di quelli che lo pagavano profumatamente.
Dante invece segue la sua coscienza, che è dignitosa e pulita, ed esalta o condanna per profonda convinzione, però sempre a fin di bene, per confermare i buoni e far ravvedere i cattivi.
Di lui un mio amico ha coniato questa epigrafe tombale scherzosa, ma quasi azzeccata:
«Qui giace l’Alighier, poeta tosco;
Di molti disse mal, pur di sé stesso,
Scusandosi col dir: io mi confesso!»
Ma dove possiamo apporre questa epigrafe?
Dove giacciono i resti di Dante?
A Ravenna, a quanto ho letto, non hanno trovato niente nel suo sepolcro; a Firenze c’è in Santa Croce solo il suo postumo cenotafio. Perciò la curiosa e quasi verace epigrafe giace (essa) sepolta in questo mio scartafaccio, che forse nessuno leggerà.
Ma per passare dalle generalizzazioni agli esempi particolari di giudizi danteschi, positivi e negativi, porterò solo pochi casi dell’uno e dell’altro genere; per riportarli tutti, cioè citare tutti i personaggi, le città e i popoli lodati o biasimati, ci vorrebbe un trattato a parte. Forse sarebbe anche interessante, ma è fuori dal mio proponimento.
E’ ovvio che tutti i personaggi posti da Dante nel suo Inferno sono giudicati male, in quanto peccatori; ma c’è caso e caso: per alcuni di essi egli prova simpatia e pietà, come per Paolo e Francesca (Inf. V, 73 sgg); verso altri è spietato e anche crudele, come verso Bocca degli Abati, a cui strappa “più di una ciocca” dei capelli e dà calci alla testa (Inf. XXXII, 76 sgg) o verso frate Alberico dei Manfredi, al quale, per farlo parlare, promette di togliergli il ghiaccio dagli occhi, e poi non mantiene la promessa (Inf. XXXIII, 109 sgg).
I personaggi che compaiono nel Purgatorio ricevono ovviamente un giudizio positivo, perché sono ormai salvi; ma anche in questo regno dell’aldilà ci sono tante differenze di situazioni, in cui Dante si mostra ora ammirato e compartecipe, come per Manfredi (Purg. III, 103 sgg) ora ironico e irridente, come per Belacqua (Purg. IV, 92 sgg). E nel Purgatorio ci stupisce molto che Dante abbia posto come custode, e quindi non solo salvato, ma a guardia dei salvati, un pagano suicida, Catone Uticense, che viene celebrato come il prototipo del “vir probus” prima del Cristianesimo (Purg. I, 31 sgg – II, 119).
E’ per noi strano che Catone sia destinato alla salvezza, mentre Virgilio “duca, signore e maestro” (Inf. II, 140) di Dante, incaricato dal Cielo a guidarlo (con tutta l’umanità) alla salvezza, accompagnandolo sino al Paradiso terrestre, debba poi tornare nel Limbo, anche se nel “nobile castello”, che però sempre nell’Inferno si trova.
Sono contraddizioni che io rilevo quali curiosità, le quali per nulla incidono sul messaggio di Dante, di cui stiamo parlando, e sul valore della sua poesia.
Naturalmente nel Paradiso tutti i personaggi sono lodati e ammirati, anche se talora vengono ricordati i loro difetti o anche peccati
Ma Dante anche in questa cantica non rinuncia alle sue invettive contro personaggi indegni. L’ultima cantica fu composta probabilmente dal 1315 in poi, durante l’ultimo periodo della sua vita. In questi anni Dante viene a conoscenza di alcuni brutti episodi, e trova il modo di stigmatizzare non solo il fatto, ma anche il colpevole.
I casi sono molti, ma ne accenno solo uno.
Cunizza da Romano, nel cielo di Venere, stigmatizza l’operato di Alessandro Novello travisano, vescovo di Feltre, che a tradimento aveva fatto spargere tanto sangue ferrarese. Se il Poeta avesse conosciuto il suo tradimento mentre stava scrivendo l’Inferno (1805-1310 circa) avrebbe certamente posto questo indegno prelato nel ghiaccio della Tolomea; ma allora egli non conosceva il fattaccio o forse, più probabilmente, esso non era ancora avvenuto; e perciò Dante mette la sua condanna in bocca a Cunizza, conterranea del pastore – lupo di Feltre.
E giacché ho accennato al cielo di Venere, dove sono gli spiriti amanti, che hanno ricevuto l’influsso di questo pianeta, voglio notare un’altra stranezza di Dante. Egli dice che in questo cielo c’è anche Raab, la meretrice di Gerico; anzi essa è la più splendente di questo cielo. Nel libro di Giosuè si parla di lei a cominciare dal secondo capitolo. Essa accoglie in casa due uomini mandati in città per spionaggio da Giosuè, con essi non fa altro che il suo mestiere, il più antico del mondo, che include innanzi tutto l’accoglienza, e non lo fa certo gratuitamente, perché in questo caso la Bibbia lo direbbe.
Dov’è dunque il suo merito? Dante dice che essa «favorì la prima gloria / di Josuè in su la Terra Santa», in quanto i due clienti, da lei non denunciati, anzi aiutati a fuggire, riferirono a Giosuè importanti notizie sulle difese della città che egli si apprestava a conquistare.
Certamente i personaggi del Paradiso sono in gran parte santi indiscussi e conclamati: come gli apostoli Pietro, Giacomo, Giovanni, che esaminano Dante rispettivamente sulla Fede, sulla Speranza e sulla Carità.
A Pietro Dante risponde:
«Fede è sustanza di cose sperate
ed argomento delle non parventi»(Par. XXIV, 64-65)
definizione ripresa dalla lettera agli Ebrei 11,1.
A Giacomo:
«Speme…è un attender certo
della gloria futura, il qual produce
grazia divina e precedente merto.» (Par. XXV, 67-69)
definizione derivata dal filosofo scolastico Pietro Lombardo (Sententiae III,26).
A Giovanni, sulla Carità (amore di Dio e del prossimo) dà una risposta che, più che una definizione, è un’attestazione di come ha acquistato questa virtù teologale.
«Lo ben che fa contenta questa corte,
Alfa ed Omega è di quanta scrittura
mi legge Amore o lievemente o forte.» (Par.XXVI, 16-18)
E’ comunque una terzina poco felice e poco chiara. Dante è un poeta, e come filosofo e teologo mostra i suoi limiti; cerca di tradurre da San Tommaso o da altri testi autorevoli, ma in questi versi non c’è poesia e talora neppure perspicuità.
Un altro santo che spicca è Bernardo, che rivolge alla Vergine quella mirabile preghiera, che ci commuove solo a leggerla (Par. XXXIII, 1-39).
Ma i santi che più distesamente vengono celebrati sono San Francesco e San Domenico, le due grandi ruote del carro della Chiesa, ai quali sono dedicati interi canti, l’undicesimo (per San Francesco) e il dodicesimo (per San Domenico). E il loro elogio non è posto in bocca a personaggi meno famosi, perché a tessere quello di Francesco è San Tommaso (domenicano), a esaltare Domenico è San Bonaventura, nientemeno che cardinale e Generale dell’Ordine francescano.
Ma ora, lasciando queste figure paradisiache torniamo all’argomento delle invettive di Dante contro popoli e città, che secondo lui agivano male e causavano il disordine del mondo e in particolare dell’Italia. Dante non è tenero con nessuno. Chiama i tedeschi “lurchi” cioè ghiottoni (Inf. XVII, 21), i Francesi “vani”, cioè millantatori e velleitari; ma soprattutto contro gli Italiani si appuntano i suoi strali.
La città italiana più bistrattata è certamente Pisa, che vuole tutta annegata dall’Arno:
«Ahi Pisa, vituperio delle genti
del bel paese là dove il sì suona,
poi che i vicini a te punir son lenti,
muovasi la Capraia e la Gorgona,
e faccian siepe ad Arno in su la foce,
sì ch’elli annieghi in te ogni persona!» (Inf. XXXIII, 79 sgg)
Non se la passa meglio Pistoia:
«Ahi Pistoia, Pistoia, ché non stanzi
d’incenerarti sì che più non duri,
poi che in mal far lo seme tuo avanzi?» (Inf. XXV, 10-12)
E il seme di Pistoia, cioè la sua origine, va ricercata, secondo la credenza dantesca, nella masnada ribelle e brigantesca di Catilina. E non meglio trattata è Genova:
«Ahi, Genovesi, uomini diversi
d’ogni costume e pien d’ogni magagna,
perché non siete voi del mondo spersi?»(Inf.XXXIII,151-53)
E senza stare a fare altre citazioni testuali, basti dire che i Senesi sono “vani” più dei Francesi, i Romagnoli “bastardi”, i Pugliesi (cioè i Meridionali in genere) “bugiardi”, i Lombardi non sanno più che cosa sia “valore e cortesia”, e l’Italia tutta,una volta “donna di province” è ora diventata “bordello”. E Firenze?
Con Firenze il rapporto di Dante è più complesso: è il tipico odio-amore, che si esprime con varie articolazioni di sentimento, le quali vanno dalla rampogna alla pietà, dalla ripulsa alla nostalgia, dalla condanna al desiderio.
Firenze era un tempo una città virtuosa, in cui era bello vivere (Par. XV, 97 sgg):
«Fiorenza dentro dalla cerchia antica,
ond’ella toglie ancora e terza e nona,
si stava in pace, sobria e pudica.»
Poi, con la ricchezza[4], venne la corruzione dei costumi; gli uomini divennero superbi, invidiosi e avidi, le donne vanesie e impudiche, per cui i predicatori dal pergamo dovettero interdire
«alle sfacciate donne fiorentine
l’andar mostrando con le poppe il petto». (Purg. XXIII, 100)
Il costume politico, da ordinato e pacifico, divenne partigiano e rissoso, sino agli scontri sanguinosi tra le opposte fazioni.
La vittima più illustre di queste lotte intestine fu Dante, che tanto si era adoperato per portare ordine e concordia tra i suoi cittadini, perché lui la sua città la amava davvero.
Nella Commedia Dante accenna a Firenze o ne parla distesamente almeno una trentina di volte; è vero che “la lingua batte dove il dente duole”, perché il pensiero del Poeta sempre ritorna ad essa, dove è nato e dove è stato battezzato nel suo “bel San Giovanni”.[5]
Io non mi metterò a citare tutti i passi danteschi, ma riporterò quelli più significativi. In essi si vedrà come il sentimento verso la città natale varia dal rimprovero alla pena, dalla irrisione alla pietà, dal realismo all’umorismo, dall’ironia al sarcasmo, ma sempre con un ardore che rivela l’amore.
Comincio con le parole di Ciacco (Inf. VI, 49 sgg)
«…La tua città, ch’è piena
d’invidia sì che già trabocca il sacco,
seco mi tenne in la vita serena.»
Dante gli chiede la ragione per cui Firenze è così discorde, e lui risponde che i giusti in essa sono molto pochi e che:
«superbia, invidia e avarizia sono
le tre faville ch’hanno i cuori accesi.»
Nel canto XV dell’Inferno, dal verso 61 in poi, è Brunetto Latini che definisce il popolo fiorentino come “maligno”; esso, discendendo da Fiesole,
«tiene ancor del monte e del macigno»
e aggiunge che esso
«ti si farà, per tuo ben far, nemico…..
Vecchia fama nel mondo li chiama orbi;
gente avara, invidiosa e superba….
Poi afferma che sia i Neri che i Bianchi cercheranno di danneggiarlo, perché essi odiano ogni persona onesta
«s’alcuna surge ancora in lor letame,
in cui riviva la sementa santa
di quei Roman che vi rimaser quando
fu fatto il nido di malizia tanta.»
Davanti alle dolorose rivelazioni di Brunetto, Dante afferma la sua coraggiosa determinazione a perseverare nel bene a qualunque costo, anche con pericolo della vita.
«Tanto voglio che vi sia manifesto,
pur che mia coscienza non mi garra,
che alla Fortuna, come vuol, son presto.»
Questa impavida costanza nel bene egli più volte riafferma nella Commedia; e non erano vanterie, perché egli affrontò un duro esilio pur di restare fedele al suo grande ideale e di conservare l’approvazione della coscienza.
Dante è un uomo tutto d’un pezzo, di forte carattere, uno che per non tradire la verità si attira l’odio; infatti è vero il proverbio latino “obsequium amicos, veritas odium parit” (la piaggeria procura amici, la verità nemici).
Poco dopo Dante anche il Petrarca, in alcuni sonetti[6], rampogna papi e cardinali per la loro corruzione; ma queste poesie di condanna per la Chiesa se le tiene ben nascoste nel cassetto, perché egli vuol continuare a godere delle prebende ecclesiastiche (lucrava ben quattro canonicati!)[7] e menare una vita comoda e agiata. E infatti era accolto con onore da principi e repubbliche, e fu anche coronato poeta a Roma in Campidoglio, nel 1341.
Dante invece, per aver parlato apertamente, errò povero, provò come sa di sale il pane elemosinato, e come è duro scendere e salire le scale altrui; tuttavia rimase sempre “ben tetragono ai colpi di ventura” (Par. XVII, 24-60)
Ma torniamo a Firenze. Il canto ventesimosesto dell’Inferno si apre con un’apostrofe alla sua città, in cui Dante passa dall’ironia al compianto:
«Godi, Fiorenza, poi che se’ sì grande,
che per mare e per terra batti l’ali
e per l’inferno il tuo nome si spande!
Tra li ladron trovai cinque cotali
tuoi cittadini onde mi vien vergogna,
e tu in grande orranza non ne sali.
Ma se presso al mattin del ver si sogna,
tu sentirai di qua da picciol tempo
di quel che Prato, non ch’altri, t’agogna.
E se già fosse, non saria per tempo:
così foss’ei, da che pur esser dee!
Ché più mi graverà, com’ più m’attempo.»
Il Poeta dunque, come avanza negli anni, soffre sempre più per le tristi condizioni della patria, in cui vorrebbe tornare, ma non come condannato amnistiato, bensì come cittadino benemerito.
L’apostrofe che leggiamo alla fine del canto sesto del Purgatorio è pur essa intonata all’ironia, ma sotto di essa si sente il grande amore di Dante per la sua città, e la pena che prova per i suoi mali:
«Fiorenza mia, ben puoi esser contenta
di questa disgression che non ti tocca,
mercé del popol tuo che s’argomenta.
Molti han giustizia in cuore, e tardi scocca,
per non venir senza consiglio all’arco;
ma il popol tuo l’ha in sommo della bocca.
Molti rifiutan lo comune incarco;
ma il popol tuo sollecito risponde
senza chiamare, e grida: “Io mi sobbarco!”
Atene e Lacedemona, che fenno
l’antiche leggi e furon sì civili,
fecero al viver bene un picciol cenno
verso di te che fai tanto sottili
provvedimenti, ch’a mezzo novembre
non giugne quel che tu d’ottobre fili.
Quante volte, del tempo che rimembre,
legge, moneta, officio e costume
hai tu mutato e rinnovate membre!
E se ben ti ricordi e vedi lume,
vedrai te somigliante a quella inferma
che non può trovar posa in su le piume,
ma con dar volta suo dolore scherma.»
Questa lunga apostrofe è come una biblica lamentazione sui mali di quella cronica malata che è Firenze, la quale non potendo trovare pace cittadina, non fa altro che cambiamenti di governo con nuovi provvedimenti, che non fanno altro che aggravare la malattia. L’ironia più pungente è quella sugli ordinamenti continuamente cambiati, che talora resistono solo un mese o anche meno.
Infatti al tempo di Dante Firenze era governata dai priori delle Arti, i quali mutavano il giorno 15 dei mesi pari (Dante fu nella giunta di governo dal 15 giugno al 15 agosto 1300); sicché un provvedimento preso dalla giunta in carica nella prima quindicina di ottobre (1-15) poteva essere annullato o cambiato dai priori che sottentravano nella seconda metà dello stesso mese.
Il Poeta ironicamente mette a confronto Firenze con Atene e Sparta: queste erano città dalle leggi certe e stabili, ma solo perché non sapevano trovare di meglio all’ordinamento ideato dai loro antichi legislatori, Solone e Licurgo. I loro ordinamenti pur buoni, non sono “sottili” (col doppio senso di sofisticati e labili) come quelli dei governanti fiorentini, che cambiano per cambiare, per dimostrare di essere bravi, ma in realtà lo fanno per interessi partigiani.
Chiudo questo lungo elenco di apostrofi e di invettive con un passo del Paradiso, che si trova all’inizio del canto ventesimoquinto.
Non è un’apostrofe, né tanto meno un’invettiva, ma piuttosto un appello, un auspicio, quasi una preghiera del Poeta esule e stanco, convinto di aver adempiuto coscientemente la sua missione morale e civile, per la quale brama ardentemente un riconoscimento, anche tardivo, dalla sua città.
«Se mai continga che il poema sacro
al quale ha posto mano e cielo e terra,
e che m’ha fatto per più anni macro,
vinca la crudeltà che fuor mi serra
del bello ovile ov’io dormi’ agnello,
nemico ai lupi che li danno guerra;
con altra voce omai, con altro vello
ritornerò poeta, ed in sul fonte
del mio battesmo prenderò ‘l cappello.»
Questo è il sospiro profondo dell’esule: essere richiamato dai concittadini ed essere risarcito di tante sofferenze con l’incoronazione di poeta nel suo “bel San Giovanni” il battistero dove col battesimo era stato ascritto al gregge di Cristo.
Ma almeno sino al 1321, anno della sua morte, Firenze rimase sorda all’appello del suo figlio più degno e più illustre; in seguito se ne pentì, ma non poté fare altro che erigere al sommo Poeta un vano cenotafio: il grande esule era morto con la pena
nel cuore. Eppure aveva scritto un poema sacro, da avvicinare come valore ai libri della Bibbia!
Secondo gli antichi esegeti, la Bibbia è polisemica, cioè ha più sensi di interpretazione, e precisamente quattro. Sono indicati in un districo di esametri, attribuito al monaco Agostino di Dacia.
“Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas
anagogia.”
Cioè: il significato letterale ci racconta i fatti, quello allegorico ci dice che cosa dobbiamo credere, quello morale come ci dobbiamo comportare, quello anagogico a quale fine dobbiamo rivolgere la nostra vita, cioè evidentemente a Dio, alla salvezza eterna.
A noi moderni queste raffinatezze esegetiche appaiono artificiose, scolastiche, ma Dante, vero uomo del Medioevo, le seguiva e applicava non solo ai libri sacri, e a quelli dei padri della Chiesa, ma anche al suo poema, che egli chiama senza vanteria “sacro”, aggiungendo che ad esso “ha posto mano e cielo e terra.”
Che anche nel suo poema si debbano ricercare i quattro sensi sopraccennati, lo dice lo stesso Autore nella lunghissima epistola in latino “A Can Grande della Scala”, di ben 33 paragrafi, con la quale accompagnò l’invio dei primi sette canti del Paradiso al magnifico signore di Verona, per spiegargli i significati del suo poema.
Il latino di Dante non è barbaro, anzi è abbastanza fluido come linguaggio; ma tutte le sue elucubrazioni scolastiche per chiarire l’allegoria della Commedia, mediante divisioni e suddivisioni di sensi e di parti, sono per noi piuttosto ostiche.
Direi proprio che tutta l’ammirazione e il piacere estetico che proviamo nel leggere il poema, si muta in uggia e fastidio nel cercare di capire questa prolissa e artificiosa spiegazione dottrinale.
Siccome non voglio tediare l’eventuale lettore con l’esposizione ermeneutica di Dante, io cercherò di esporre in modo sommario ma chiaro l’allegoria della Commedia, cioè il significato, diverso dal letterale, del suo fantastico viaggio attraverso i tre regni dell’aldilà.
Dante è il rappresentante di tutta l’umanità, la quale ha smarrito la diritta via e vaga infelice in una selva oscura; la diritta via è quella insegnataci dalla filosofia antica, specie stoica, completata e chiarita dalla Rivelazione di Cristo.
Per i Romani il “vir probus” doveva, come si legge nelle “Istituzioni” di Giustiniano (I, 1, 3) “honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere”.
E’ una formula sintetica, ma abbastanza significativa, seguendo la quale nella società si assicurerebbe l’ordine, la pace e la giustizia.
La predicazione di Gesù è molto più vasta, e il comportamento umano è da Lui chiaramente e talora minutamente specificato; ma tutti i suoi precetti morali si riassumono in una regola d’oro: “Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti.” (Matteo 7,12)
Ma perché l’umanità aveva smarrita la via del bene? Risponde Dante stesso con le parole di Marco Lombardo (Purg. XVI, 58 sgg).
Il Poeta gli chiede se la corruzione dell’umanità è colpa degli uomini o dovuta agli influssi malefici delle stelle. Marco risponde che la colpa è terrena, e precisamente della “mala condotta” dei due reggitori universali (l’imperatore e il papa).
Il primo pecca di omissione, cioè non fa il suo dovere, non si impegna, anche con sacrificio personale, come dovrebbe, per far rispettare ovunque le buone leggi che pur ci sono; il secondo pecca più gravemente, per avidità di potere terreno. Perciò
«la gente che sua guida vede
Pur a quel ben fedire ond’ella è ghiotta,
di quel si pasce, e più oltre non chiede.
Ben puoi veder che la mala condotta
è la cagion che il mondo ha fatto reo,
e non natura che in voi sia corrotta.
Soleva Roma, che il buon mondo feo,
due soli aver, che l’una e l’altra strada
facean vedere, e del mondo e di Deo.
L’un l’altro ha spento; ed è giunta la spada
col pastorale, e l’un con l’altro insieme
per viva forza mal convien che vada.»
Dunque la colpa della corruzione dell’umanità è soprattutto dei papi avidi dei beni terreni (ricchezze, piaceri, potere), per avere i quali hanno contrastato l’autorità degli imperatori sino ad annullarla del tutto, come era avvenuto in Italia sin dalla scomparsa di Federico II, “che fu d’onor sì degno (Inf. XIII, 75) e l’ultima possanza” della Casa di Svevia e dell’Impero(Par. III, 120)
Dobbiamo dunque parlare di questi papi.
Quasi tutti i papi di cui Dante ha più sicura notizia, cioè quelli degli ultimi decenni del sec. XIII e del primo decennio del seguente, sono colpevoli del disguido dell’umanità, particolarmente Niccolò III Orsini, Bonifacio VIII Caetani, Clemente V Guascone e Giovanni XXII Caorsino.
Questi sono tutti o già nell’Inferno o destinati ad andarci.
Dei papi più antichi, dei primi secoli della Chiesa, Dante non parla, perché di essi egli ha scarse notizie, sia in bene che in male, e servono poco per corroborare con vivi esempi il messaggio che lui vuol lanciare al popolo cristiano.
Perché il messaggio è tanto più efficace quanto più si basa su personaggi ben noti e su fatti clamorosi e recenti.
Lo dice a Dante lo stesso suo trisavolo Cacciaguida:
«… ti son mostrate in queste rote,
nel monte e nella valle dolorosa
pur l’anime che son di fama note,
chè l’animo di quel ch’ode, non posa
né ferma fede per esempio ch’aia
la sua radice incognita ed ascosa.» (Par. XVII, 136-141)
Perciò dei papi antichi, i primi successori di S.Pietro, il Poeta fa un semplice ma onorifico cenno, in bocca allo stesso primo Vicario di Cristo, che nomina Lino e Cleto, rivolti a ben altro che “ad acquisto d’oro”, e in seguito Sisto, Pio, Callisto e Urbano, i quali «sparser lo sangue dopo molto fleto».
San Pietro nomina questi degni successori per stigmatizzare in contrasto quelli indegni, che son venuti dopo, quando la Chiesa si è corrotta col potere temporale, iniziato con la funesta donazione di Costantino.
Se Dante pone Costantino in Paradiso (Par. XX, 55-60), nonostante la sua deleteria donazione («avvegna che sia il mondo indi distrutto»), è perché gli riconosce la buona intenzione; ma noi saremmo curiosi di conoscere la sorte da lui assegnata a papa Silvestro: anche lui aveva una buona intenzione nell’accettare quel dono? Pensava di servirsene non per il potere, ma solo per aiutare i poveri?
Dante non lo dice, non parla della sua sorte eterna, e la nostra curiosità rimane inappagata.
Qualche altro antico papa viene nominato, o in bene, come il benedetto Agapito (sec. VI) che trasse Giustiniano dall’eresia eutichiana (Par. VI, 16), o in male, come Anastasio II (496-498) che invece seguì lui l’eresia acaciana. (Inf. XI, 8-9)
Un altro papa che tiene abbastanza la scena nella Commedia, anche se nel 1276 fu sul soglio di Pietro solo per 38 giorni, è Adriano V (il genovese Ottobuono dei Fieschi), che è il papa che parla più a lungo nel Poema, nel canto XIX del Purgatorio, dal verso 79 alla fine. (v. 145)
Perché Dante gli concede tanto spazio?
Forse perché sta nel girone degli avari (=avidi, per Dante), e Ottobuono era genovese (avari per fama) e papa (avari per vocazione), e il Poeta vuole stigmatizzare questo peccato, riprovevole sempre, ma ancor più negli uomini di Chiesa.
Inoltre l’episodio gli dà l’occasione di nominare la di lui nipote Alagia
«buona da sé, pur che la nostra casa
non faccia lei per esempio malvagia.»
Forse Dante voleva inviare un messaggio privato, un avvertimento, a questa nobildonna?
L’episodio poi gli porge anche l’occasione di stigmatizzare l’uso di inginocchiarsi dinanzi al pontefice. Infatti essendosi Dante inginocchiato per riverenza alla dignità papale, Adriano lo redarguisce:
«Drizza le gambe, levati su, frate!»
e aggiunge: «Non errar: conservo sono
teco e con gli altri ad una potestate.»
Dunque, per Dante, niente genuflessione davanti al papa, perché sarebbe andar contro la Sacra Scrittura (At 10, 25–26; Ap 19, 10; 22, 8-9)[8]
Finora ho parlato di papi, ma intendendo tutta la Chiesa di Roma, perché non è solo il singolo papa a corrompere, ma tutta la Curia, la corte pontificia, insomma il Vaticano. Lo dice Dante stesso con parole inequivocabili:
«Dì’ oggimai che la Chiesa di Roma,
per confondere in sé due reggimenti,
cade nel fango e sé brutta e la soma.»(Purg.XVI, 127-29)
La soma della Chiesa è l’umanità, che essa dovrebbe guidare alla salvezza eterna e invece scandalizza e porta alla rovina, temporale ed eterna, dato che ambiziosamente si è impadronita anche del potere mondano, che invece spetta all’imperatore romano, portatore del “sacrosanto segno”.
Dei papi corrotti che sopra abbiamo nominati Dante conosce personalmente soltanto Bonifacio VIII, a cui attribuisce la rovina non solo di Firenze e di tutta la cristianità, ma anche la sua personale, perché il papa lo aveva con pretesti e promesse fatto rimanere a Roma, mentre Carlo di Valois, finto suo paciere, realizzava a Firenze il trionfo dei Neri e la condanna del Poeta.
Dante lo condanna su tutta la linea: per la sua elezione, perché la ottenne capziosamente screditando Celestino V, che demoralizzato si dimise, e perciò viene condannato dal Poeta per viltà (ma canonizzato poi dalla Chiesa); per la sua politica ecclesiastica, perché affermò e tentò di realizzare la supremazia pontificia su tutti i poteri terreni; per la sua politica temporale, perché fece guerra non al vizio e alla corruzione, ma ai nemici della sua famiglia, Colonnesi e Aldobrandeschi, dei quali ambiva i possessi. (Palestrina dei Colonna, Santafiora degli Aldobrandeschi )
Dante perciò lo considera non solo indegno, ma anche illegittimo, almeno a quanto afferma San Pietro (Par. XXVII, 22 sgg):
«Quelli ch’usurpa in terra il luogo mio,
il luogo mio, il luogo mio, che vaca
nella presenza del Figliol di Dio,
fatt’ha del cimitero mio cloaca
del sangue e della puzza; onde il perverso
che cadde di quassù laggiù si placa.»
Dante però intende che la sede pontificia è vacante non legalmente, ma spiritualmente («alla presenza del Figliol di Dio») in quanto il papa, pur legittimo, è un papa simoniaco, un indegno, che pensa a ben altro che al suo ufficio altissimo di guida spirituale del mondo.
Egli era stato eletto, come afferma Niccolò III, per via delle sue trame ingannevoli: (Inf. XIX, 55-57)
«Sei tu sì tosto di quell’aver sazio
Per lo qual non temesti tòrre a ‘nganno
La bella donna, e poi di farne strazio?»
Tuttavia era stato eletto dai cardinali nel 1294 secondo le norme canoniche e quindi era legittimo, ma moralmente indegno.
Dante probabilmente fu a Roma nel 1300, anno del primo Giubileo, indetto proprio da Bonifacio VIII; iniziativa religiosa che il Poeta non solo approva, ma considera apportatrice di benefici non solo ai vivi, ma anche ai defunti.
Infatti quei defunti che prima dovevano attendere alla foce del Tevere, perché l’angelo incaricato di traghettarli all’isola del Purgatorio voleva punirli per la loro pigrizia spirituale, dopo l’indizione del Giubileo, con loro meraviglia e gioia, non devono più aspettare, ma sono immediatamente imbarcati sul “vascello snelletto e leggiero» che velocissimo li conduce al luogo della purificazione. (Purg. II, 13 sgg)
Del resto anche la bolla di Bonifacio, che indiceva il gran perdono del Giubileo, asseriva che ad esso partecipavano pure le anime dei defunti “per modum suffragii”, cioè in suffragio dei loro peccati.
Dante dunque apprezza la novità spirituale del Giubileo; lui, che pare vi abbia assistito, parla di un “esercito molto” di fedeli accorsi a Roma; e ricorda pure la soluzione viaria opportunamente adottata per il ponte di Castel Sant’Angelo, che da transenne venne diviso longitudinalmente in due parti: in una metà camminavano quelli che andavano a S.Pietro, nell’altra quelli che ne venivano dopo la visita alla basilica (Inf. XVIII, 28 sgg).
Noi sappiamo che Bonifacio indisse il Giubileo soprattutto per motivi di prestigio e anche per lucrare le offerte dei fedeli (il cosiddetto obolo di San Pietro); ma forse noi siamo più maliziosi di Dante, perché lui, per quanto aborra quel papa, non accenna (a quanto io sappia) a questo fine mondano.
Ma per questo pontefice Dante ci sconcerta un po’ con i suoi giudizi: ha tolto a inganno la Sposa di Cristo, ne ha fatto strazio, è un simoniaco, fa guerra ai cristiani, ne dice insomma peste e corna in tanti passi della Commedia; ma in un passo del Purgatorio (XX, 86 sgg) ci fa meravigliare molto, perché lo presenta in tutt’altro modo. Nel quinto girone, dove si purgano gli avari, Ugo Capeto, capostipite dei re Capetingi, e quindi antenato del re di Francia Filippo IV il Bello, così esprime la sua profetica visione:
«Veggio in Anagni[9] entrar lo fiordaliso
E nel vicario suo Cristo esser catto,
Veggiolo un’altra volta esser deriso;
veggio rinovellar l’aceto e il fiele,
e tra vivi ladroni essere ucciso.»
Il passo rievoca il famoso “schiaffo di Anagni”, eufemismo per indicare il maltrattamento a cui Sciarra Colonna e Guglielmo di Nogaret sottoposero il 7 settembre 1303 in Anagni il papa Bonifacio VIII, che poi, tornato a Roma, ne morirà il 12 ottobre successivo.
Qui Dante parla di lui come vicario di Cristo non solo, ma come confessore della Fede e martire. In lui si rinnova la passione di Gesù: la derisione, l’aceto e il fiele che deve sorbire, i ladroni in mezzo ai quali è ucciso (il Colonna e il Nogaret); ma questi non sono crocifissi anch’essi come quelli del Golgota, ma sono proprio loro i carnefici.
Noi ci domandiamo: come mai Dante ha modificato tanto il suo giudizio da presentarci qui , in Bonifacio, quasi un martire della Fede? Ha dunque cambiato idea? No, non l’ha cambiata; tanto è vero che nel Paradiso in bocca a San Pietro egli pone quell’aspra condanna di Bonifacio che sopra abbiamo riportata (XXVII, 22 sgg).
Come si può spiegare questa contraddizione?
Tenterò di spiegarla.
Dante, come sappiamo, è molto passionale, focoso, veemente sia nei giudizi sia nelle convinzioni; nei trattati (De vulgari eloquentia, De Monarchia) è necessariamente riflessivo e dialetticamente rigoroso (anche troppo); ma come poeta obbedisce all’estro del momento, all’esaltazione o all’indignazione che prova intensamente davanti a un dato personaggio o a un’azione determinata.
Certamente il suo giudizio su Bonifacio VIII è del tutto negativo, ma c’è un papa, Clemente V, che lo indigna ancor di più: è anche lui un simoniaco, ma molto peggiore. Infatti dopo Bonifacio
«…verrà di più laid’opra
Di ver ponente un pastor senza legge»(Inf. XIX, 82-83)
che è appunto il papa francese, che trasporterà la sede papale ad Avignone, e compiacerà in tutto il suo re, il capetingio Filippo IV il Bello, al quale concederà la soppressione dei cavalieri Templari e la rendita delle decime ecclesiastiche di Francia per quattro anni.
Preso dallo sdegno di fronte a questi due personaggi francesi, Dante vede con tutt’altra ottica la figura di Bonifacio VIII, il quale si era opposto fermamente alle mire del re francese, e con fortezza cristiana ne aveva subito l’oltraggio.
E l’Alighieri non può che ammirare la fierezza del papa romano alle prese con la prepotenza del re oltremontano, che vuole sottomettere e strumentalizzare la Chiesa.
Il suo cuore, in quella scena sconcia dell’oltraggio, non può che palpitare per il papa e, come ben sappiamo, il palpitare del suo cuore è sempre un po’ eccessivo, così nella condanna come nell’esaltazione.
E per condannare o esaltare Dante ricorre anche a trovate un po’ strane: per porre nella terza bolgia (ottavo cerchio) dei simoniaci sia Bonifacio che Clemente, immagina che i defunti, anche se dannati, conoscano il futuro per benigna concessione divina; cosa che ci fa davvero arricciare il naso.
Per mettere nel Cocito ghiacciato dei traditori quali frate Alberico e Branca d’Oria, immagina che certi neri tradimenti facciano immediatamente precipitare i colpevoli in inferno, senza alcuna possibilità di pentimento e quindi di perdono; il che è contrario alla dottrina cristiana.
Per mettere in Paradiso l’imperatore Arrigo VII, che morirà nel 1313, immagina che nella mistica rosa dell’Empireo gli è stato riservato un seggio, con una corona sopra, per indicare che è occupato.
Riguardo alla sorte eterna di Guido da Montefeltro, che dopo una vita peccaminosa si era fatto frate francescano per salvarsi l’anima, immagina due scene piuttosto surreali, o meglio burlevoli, che però lui racconta molto seriamente.
La prima avviene in Vaticano, dove Bonifacio fa venire Guido e gli chiede un consiglio fraudolento per vincere i Colonna (Inf. XXVII, 58 sgg). Il frate non vuole darlo per non peccare; allora il papa lo assolve in anticipo, e il frate così non esita più a dare il consiglio di tradimento e inganno.
La seconda scena avviene accanto al letto in cui Guido giace morto. San Francesco scende dal Cielo per prendere l’anima del suo “cordigliero”, ma trova lì il diavolo che lo reclama per sé, perché ha dato un consiglio fraudolento. Francesco replica che ne era stato assolto, ma il demonio gli dimostra sillogisticamente che non si può assolvere prima del pentimento e non si può avere pentimento prima di aver commesso il peccato. San Francesco se ne deve andare mortificato tra gli sberleffi del diavolo, che acciuffa la povera anima di Guido per portarsela nell’ottava bolgia dell’ottavo cerchio, dove sono appunto puniti i consiglieri fraudolenti.
E’ questa una scenetta che ci fa soltanto sorridere; ma Dante doveva proprio far fare questa figuraccia a San Francesco, che egli esalta tanto, e giustamente, nel canto XI del Paradiso?
Il frate Guido doveva essere tanto scemo, da credere a un’assoluzione preventiva?
E il santo serafico doveva essere tanto ingenuo, da muoversi dal Paradiso per questo impossibile salvataggio?
Ma Dante tanti scrupoli non li ha, quando vuol rimarcare qualcosa che a lui preme. E in questo caso vuole stigmatizzare Bonifacio, oltre che come simoniaco, anche come persecutore dei cristiani, (“ciascun suo nemico era cristiano” Inf.XXVII, 88) e come tessitore di inganni e tradimenti, nei quali coinvolgeva dei terzi, mandandoli spiritualmente in rovina. Quale anima può essere più nera della sua? Ma ce n’è una più nera: quella di Clemente V: questi non solo fu simoniaco, ma per compiacere il re di Francia mandò in rovina i Templari, dei quali la maggior parte fu sterminata dal re avido dei loro beni, e contro il disegno divino trasportò ad Avignone la sede papale, iniziando la nuova “schiavitù babilonese”.
Ma ormai mi sono indugiato abbastanza su questo tema della colpa della Chiesa, e specialmente di certi papi, riguardo alla corruzione della Cristianità. Mi sono indugiato perché questo argomento è quello centrale della Commedia, anzi possiamo dire che Dante scrive il suo «poema sacro» proprio per denunciare questa situazione rovinosa, e indicare i rimedi.
Egli, che rappresenta tutta l’umanità, si accorge che ha smarrito la retta strada e va errando in una selva oscura; con la sua intelligenza e col libero arbitrio, supremi doni del Creatore, vorrebbe uscire dalla selva del peccato, per salire al colle della virtù. Si incammina con tanta buona volontà, ma tre fiere lo ostacolano: la lonza, il leone, la lupa. L’allegoria morale è abbastanza evidente:
-la lonza (lince o leopardo) è l’incontinenza (specialmente la lussuria e la frode)
-il leone la superbia e la violenza,
-la lupa l’avidità, la brama insaziabile dei beni terreni.
Le tre belve nascondono anche un’allegoria politica:
-la lonza è Firenze,
-il leone è Filippo IV il Bello,
-la lupa è la Chiesa corrotta e mondanizzata.
Dante riesce in qualche modo a superare o a tenere a bada le prime due bestie, ma davanti alla terza, la più terribile, deve indietreggiare.
Come può salvarsi?
Solo con l’intervento divino: Virgilio, suscitato da “tre donne benedette” (Beatrice, Lucia, Maria) viene in suo aiuto e lo guida per la via della salvezza, attraverso un lungo viaggio che rappresenta la profonda meditazione sulla punizione eterna dei peccati (Inferno) e sulla necessaria purificazione da essi (Purgatorio).
Così giunge al Paradiso terrestre originario, all’innocenza riacquistata con la meditazione, la mortificazione e la preghiera; e allora finalmente sarà «puro e disposto a salire alle stelle». In Paradiso infine, per sua consolazione e conferma, vedrà il premio destinato a quelli che sono stati veri testimoni di Cristo, i quali con ferrea volontà, con sofferenze e talora anche col sacrificio della vita, e comunque sempre con grandi umiliazioni (come il nostro Poeta) hanno seguito i precetti del Vangelo, nonostante gli scandalosi esempi dei pastori.
Questi uomini perseveranti, questi cristiani integri, questi cittadini onesti, che non si sono piegati né alle lusinghe né alle minacce, che non hanno seguito né le mode né le convenienze mondane, ma solo il cammino indicato da Cristo e il dovere dettato dalla retta coscienza, questi soli meritano il premio della gloria eterna.
Quale sarà questa gloria, questa beatitudine?
San Paolo dice di non saperlo esprimere, ma di poterlo solo intuire. Dante però non indietreggia neppure davanti all’inesprimibile, e cerca di darci un’idea anche della felicità celeste. In Par. XXVII 7-9 egli dice:
«Oh gioia! oh ineffabile allegrezza!
oh vita intègra d’amore e di pace!
oh senza brama sicura ricchezza!»
Non è una definizione, ma piuttosto un’esplosione di meraviglia e di felicità, espressa anche con gli «oh» e i punti esclamativi.
Ma in Par. XXX 40-42 egli tenta di darci un’idea più chiara del Paradiso, e questa volta senza punti ammirativi, ma con parole che rendono meglio il concetto sublime:
«Luce intellettual, piena d’amore;
amor di vero ben, pien di letizia;
letizia che trascende ogni dolzore.»
L’intelletto illuminato dalla Grazia suscita l’amore; l’amore di Dio, del vero Bene, riempie il cuore di letizia; questa letizia è la massima dolcezza che l’animo possa provare. E con questa nota paradisiaca chiudo questo capitolo che ci ha mostrato tante brutture terrene.
L’intestazione di questo capitolo farà arricciare il naso a qualche lettore: l’Apocalisse (=Rivelazione) è quella di San Giovanni, l’ultimo libro del Nuovo Testamento, di tanto difficile interpretazione, e che viene citato tanto spesso, a ragione o a torto, ma quasi sempre per spaventarci con le sue enigmatiche predizioni.
Io mi guarderei bene dal tirare in ballo l’Apocalisse di San Giovanni Evangelista; farei insorgere i dotti biblisti i quali, essi soli, sono gli esegeti autorizzati, in quanto hanno un diploma di dottorato o almeno di baccellinato nei prestigiosi Atenei Teologici, pontifici o diocesani: io oso collegarmi con l’Apocalisse, perché lo fa Dante, e cercherò di spiegare perché Dante lo fa, e che cosa vuole, secondo me, insegnarci.
Dante dunque, rivolgendosi minaccioso ai papi (ed ecclesiastici) corrotti dice:
«Di voi pastor s’accorse il Vangelista,
quando colei che siede sopra l’acque
puttaneggiar coi regi a lui fu vista.» (Inf.XIX, 106-108)
Il Poeta dunque si appella all’Evangelista, e dice che egli ha voluto parlare di loro (papi indegni) quando ha visto in visione Roma far la puttana con i re terreni.
E’ così? Vediamo di capire. Il passo dell’Apocalisse a cui Dante allude è quello del cap. 17° versetti 1-2, i quali nella traduzione CEI dicono:
“Allora uno dei sette angeli che hanno le sette coppe mi si avvicinò e parlò con me: «Vieni, ti farò vedere la condanna della grande prostituta che siede presso le grandi acque. Con lei si sono prostituiti i re della terra, e gli abitanti della terra si sono inebriati del vino della sua prostituzione!»”
Per gli esegeti ecclesiastici questa grande prostituta è la Roma pagana, per Dante invece è la Roma pontificia del suo tempo, corrotta dal potere temporale. E non era solo lui a pensarla così. Molti cristiani del Medioevo, prima e dopo di Dante, desiderosi di un profondo rinnovamento della Chiesa, dicevano la stessa cosa, citavano lo stesso passo giovanneo e pronunciavano la medesima condanna.
Erano gioachiniti e francescani spiritualisti,[10] e tanti altri cristiani ardenti in molte città, e soprattutto a Firenze, nelle chiese e nei conventi che Dante frequentava.
Tra questi ardenti predicatori di riforma, invisi alla Curia Romana, ricordiamo (al tempo di Dante) Jacopone da Todi, e (molto dopo Dante) Girolamo Savonarola: il primo fu scomunicato e imprigionato da Bonifacio VIII, il secondo fu scomunicato da papa Borgia, impiccato e poi bruciato a Firenze in piazza della Signoria nel 1498. La Chiesa infatti non ha mai gradito simili riformatori. In tempi a noi più vicini l’abate Antonio Rosmini nel 1849 vide con immenso dolore messo all’Indice il suo trattato sulle cinque piaghe della Chiesa cattolica. Per fortuna, nell’Ottocento, “l’Indice dei libri proibiti” era sottentrato al rogo dell’Inquisizione, ché altrimenti il pio abate Roveretano poteva fare la fine del pugnace monaco ferrarese.
Io ho parlato di Apocalisse di Dante, non solo perché Dante stesso si ricollega a quella di San Giovanni, ma anche, e soprattutto, perché egli nel Paradiso terrestre ci fa assistere a una visione allegorica che richiama quella dell’Apocalisse e che, come quella, si riferisce alla storia della Chiesa e dell’umanità.
Questa storia viene rappresentata con dei simboli, con delle figure, come avviene nell’antico testo, che il Poeta vuole in certo qual modo imitare, ma anche variare.
Dante infatti vede avanzare dalla “divina foresta spessa e viva” (Purg. XXVIII 2) una solenne processione, in un alone di intensa luce, con accompagnamento di una dolce melodia.
Sfilano per primi sette candelabri, che rappresentano i sette doni dello Spirito Santo (sapienza, intelletto, consiglio, fortezza, scienza, pietà, timor di Dio).
Seguono ventiquattro vecchi con candide stole, coronati di gigli: essi simboleggiano i libri dell’Antico Testamento. A dire il vero, noi oggi ne contiamo ben 46; ma Dante si attiene a quanto dice San Girolamo nel prologo della “Vulgata” (la sua traduzione dal greco in latino); egli, raggruppando più libri in un solo testo, giunge a questo numero.
Poi vengono 4 animali (leone, vitello, un animale che ha la testa quasi umana, aquila) che rappresentano i quattro vangeli (Matteo, Marco, Luca, Giovanni).
Con l’apparire degli Evangelisti inizia la storia della Chiesa di Cristo, rappresentata da un carro trionfale a due ruote, tirato da un Grifone. Questo animale immaginario, descritto nei bestiari medievali come un leone con testa e ali di aquila, rappresenta Cristo, vero uomo (leone) e vero Dio (aquila alata), cioè con due nature in una sola persona.
Le due ruote del carro sono state variamente interpretate. Io, basandomi su quanto dice Dante nei canti XI e XII del Paradiso, intendo la fedeltà (rappresentata da San Domenico) e la povertà (rappresentata da San Francesco). Infatti in quei canti il Poeta afferma che queste virtù sono le ruote “della biga in che la Santa Chiesa si difese, e vinse in campo la sua civil briga.” (Par. XII, 106-08)
La “civil briga” è la lotta che la Chiesa dovette sostenere contro il paganesimo dei costumi e della cultura del mondo greco-romano, per vincere il quale occorreva soprattutto la salda fedeltà alla dottrina di Cristo e la povertà unita all’ardente amore per tutti gli uomini, figli di Dio e fratelli di Cristo.
Questo carro trionfale è circondato da sette donne, che rappresentano le sette principali virtù, cioè le tre teologali (Fede, Speranza, Carità) e le quattro cardinali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza).
Le prime sono per così dire “divine”, in quanto possono essere raggiunte solo con la Grazia; le altre sono il cardine, la base, della vita morale, e possono essere praticate con le sole forze umane, perché la ragione e la retta coscienza bastano a inculcarle nell’animo dell’uomo di buona volontà.
Dietro al carro vengono due vecchi, che rappresentano gli Atti degli Apostoli e le Lettere di San Paolo; quindi quattro altri vecchi “in umile paruta”, cioè in aspetto dimesso, perché simboleggiano i quattro autori delle “lettere apostoliche” (di Pietro, Giacomo, Giovanni, Giuda) le quali sono piuttosto brevi e non hanno l’importanza di quelle di San Paolo e degli Atti degli Apostoli.
Chiude la processione un vecchio solo, che sembra dormire preso da una visione celestiale, come mostra il suo viso intento e quasi estatico. Egli rappresenta appunto l’Apocalisse di san Giovanni; quindi Dante ci mostra in questo corteggio la Chiesa di Cristo, illuminata e guidata da tutti i libri del Nuovo Testamento, sui quali si basa la dottrina cristiana.
Dunque la Chiesa originaria, sostenuta da tutti questi ausilii dottrinali (i libri) e spirituali (le virtù) adempie nei primi tempi con impegno la sua missione, guidata e trainata da Cristo.
Infatti, continuando il racconto della visione (Purg. Canti XXX; XXXI; XXXII) Dante dice che il mistico corteo giunge davanti a una pianta spoglia di foglie, che è l’umanità degenerata dopo il peccato originale. Per la Redenzione di Cristo essa ora torna a rivivere, e si ricopre di un rigoglioso fogliame. L’umanità così è capace di seguire la via della salvezza, sotto la guida della Chiesa di Cristo. Infatti il Grifone lega alla pianta il timone del carro trionfale, quindi con il suo corteo risale al Cielo. Ora la Chiesa, la Sposa di Cristo, deve dimostrare la sua fedeltà allo Sposo, guidando l’umanità sulla diritta via con umiltà e amore, con temperanza e disinteresse, con costanza e fortezza sino al sacrificio supremo, come le aveva insegnato Cristo.
Ma ben presto sorgono per lei le prove, che Dante rappresenta sempre per simboli. Un’aquila piomba sull’albero strapazzandolo e quindi devasta il carro: è la persecuzione che infierisce sulla Chiesa e sui cristiani che vengono dispersi.
Poco dopo è una volpe che si avventa contro il fondo del carro, tentando di infrangerlo, ma viene messa in fuga dall’intervento di Beatrice, guardiana dell’ortodossia; infatti la volpe è l’eresia che tenta di inquinare la religione cristiana, e viene sconfitta dalla Chiesa per mezzo degli apologisti, dei padri della Chiesa (specie Ambrogio e Agostino) e degli interventi conciliari.
Ma mentre sembrava che ormai la barca di Pietro potesse navigare tranquilla per la rotta a lei assegnata dal divino Fondatore, ecco che avviene un assalto ben maggiore.
Scende di nuovo l’aquila, simbolo dell’Impero Romano, ma questa volta non come nemica; anzi scuote le sue ali e lascia cadere le penne sul carro, che così ne è ricoperto. Sembra un dono, come una difesa, quasi un abbraccio; ma è un abbraccio mortifero.
E’ la famosa donazione di Costantino, che corrompe la Chiesa col funesto potere temporale. Infatti davanti a questo spettacolo, che poteva sembrare innocuo e magari utile e giovevole, si ode subito la ripulsa celeste:
“O navicella mia, com’ mal sei carca!(Purg. XXXII, 129)
Infatti il potere temporale è il carico non salvifico, ma mortale per la Chiesa, che da allora, trascurando la guida spirituale dei fedeli, cerca di ingrandire il suo possesso anche con guerre e ambigui compromessi.
E siccome il potere terreno suscita ambizioni, gelosie e lotte, poiché l’animo umano brama il possesso, ecco che la Chiesa è squassata dagli scismi, dalle lotte di potere, dalle controversie di primazia.
Questi scismi sono simboleggiati da un drago che conficca la sua coda velenosa nel fondo del carro, e poi la ritira con una parte del fondo stesso, che porta via con sé.
E’ chiara allusione allo scisma d’Oriente, che si consumò nel 1054 tra le Chiese Romana e Bizantina, che si condannarono e scomunicarono reciprocamente.
La Chiesa cattolica anche dopo quella data ha purtroppo assistito ad altre gravi rotture dell’unità voluta da Cristo, ad altri abbandoni senza ritorno di suoi figli: scismi gravissimi, come quello Luterano e Anglicano del XVI secolo, avvenuti per lotte di potere, di giurisdizione e di primato, più che per controversie teologiche, quindi sempre riconducibili, come causa scatenante, al maledetto potere temporale.
Esso trasforma il carro della Chiesa nella visione di Dante. “L’edificio santo”, il carro trionfale di prima, prolifera ora mostruosamente, emette da ogni parte teste cornute e diventa “quasi rocca in alto monte”.
Non è più il carro della Sposa di Cristo; Dante vede “seder sovr’esso una puttana sciolta”, lasciva e impudica, “con le ciglia intorno pronte” come per offrirsi ai re terreni. E infatti subito le si avvicinò un drudo per farla sua, e in realtà ci riesce: “baciavansi insieme alcuna volta”; ma poi costui, vedendo la donna guardare Dante, che rappresenta l’umanità, “di sospetto pieno e d’ira crudo”, ferocemente la flagellò, e poi disciolse il carro dalla pianta e lo portò via con sé.
La scena allegoricamente allude a Filippo il Bello, allo schiaffo di Anagni e al trasferimento del papato ad Avignone.
Queste le conseguenze del potere temporale: per esso il Papato, da puro e libero, diventa avido e schiavo, e con sé rovina tutta la Cristianità.
Questa scena della puttana sul carro è il punto di contatto tra la visione dantesca e quella dell’Evangelista, il quale già nel primo secolo dell’era cristiana vide “colei che siede sopra l’acque” puttaneggiare coi re della terra. (Inf. XIX, 106-08)
Ma Dio non può permettere tanto scempio, non può tollerare che la Redenzione operata dal Figlio diventi vana, e quindi deve intervenire, e interverrà.
Dante ne è profondamente convinto, e più volte parla nel Poema di questo intervento di Dio, per riportare sia la Chiesa sia l’Impero nella pienezza e integrità della loro azione e giurisdizione, nel campo spirituale l’una, nel campo terreno l’altro.
Il primo intervento del Cielo per la salvezza dell’umanità, che corre il pericolo di perdersi del tutto, non avendo più le sue due guide, quella terrena, perché assente, quella spirituale, perché deviata e corrotta, avviene con l’invio di un’altra guida, Virgilio, che rappresenta la ragione illuminata dalla riflessione filosofica. Questi soccorre Dante, che indietreggia spaventato all’apparizione della lupa, ma gli dice subito che la fiera non può essere da lui vinta, bensì aggirata,
«chè questa bestia, per la quale tu gride,
non lascia altrui passar per la sua via,
ma tanto lo’ mpedisce che l’uccide;
e ha natura sì malvagia e ria,
che mai non empie la bramosa voglia,
e dopo il pasto ha più fame che pria.
Molti son gli animali a cui s’ammoglia,
e più saranno ancora, infine che il veltro
verrà, che la farà morir con doglia.»(Inf. I, 94 sgg)
L’allegoria della lupa è qui evidente: è la Chiesa corrotta dal potere temporale, sempre più bramosa di potere e di possesso (mai sazia), e per averne sempre di più si riduce a “puttaneggiar coi regi”, come la lupa si accoppia a molti animali.
Solo il veltro, il cane cacciatore potente e veloce, il segugio accorto e intelligente, potrà averne ragione; questo cane veramente grande la caccerà dalla terra e la rimetterà nell’inferno, da dove è uscita. [11] (Inf. I, 110)
Essa è stata spedita sulla terra dal diavolo, per invidia dell’umanità che, dopo la Redenzione, avanza per la diritta via dietro le sue oculate ed efficienti guide, volute dal Cielo.
Ma chi è questo veltro?
Si sono fatte molte ipotesi dai tanti commentatori, antichi e moderni, tra le quali quella che il veltro simboleggi Can Grande della Scala.
Io penso che questa ipotesi sia molto attendibile; credo che Dante, pur nell’esprissione necessariamente oscura della profezia, voglia indicare proprio il Signore Scaligero.
A prima vista potrebbe sembrare che il Signore di Verona, pur potente e con un vasto dominio nell’Italia settentrionale, non sia adeguato per tanta impresa, quale è quella di togliere al Papato il potere temporale, riconducendo la Chiesa alla sola missione spirituale. Ma dobbiamo ricordare che Cangrande è Vicario imperiale e, nella latitanza dell’imperatore Alberto d’Asburgo, è lui che deve mettere ordine in Italia, rivendicando il potere terreno all’imperatore e riducendo il papa al solo potere spirituale.
Dante comincia a scrivere l’Inferno all’inizio del suo esilio, e probabilmente lo versifica tra il 1305 e il 1310, periodo in cui è ospitato molto generosamente dalla corte veronese, allora retta da Bartolomeo della Scala, il cui fratello minore, Cangrande, che ne sarebbe stato il successore, si era già segnalato per le sue grandi virtù e le sue straordinarie capacità.
Se confrontiamo quanto Dante dice del veltro (Inf. I, 103 sgg) e quanto dice poi di Cangrande (Par. XVII, 76 sgg), ci convinciamo che egli sotto la figura del Veltro (in questo caso uso la maiuscola) intende proprio lo Scaligero, il quale è appunto, per lui, il grande cane che caccerà la lupa malefica dal mondo.
Cangrande aveva nove anni quando la visione dantesca è immaginata; ma già dal 1311 fu associato al fratello nel governo, e nel 1312 divenne unico signore. Quindi Dante, che nella visione (immaginata nel 1300) parla di lui solo in modo vago nel primo canto dell’Inferno, nel canto diciassettesimo del Paradiso, scritto quando già era stato a Verona e aveva conosciuto personalmente Cangrande, è molto più esplicito nell’esaltarlo, anche se sempre in modo allusivo e generico. Infatti quando è detto nel primo canto dell’Inferno è una simbolica profezia di Virgilio, mentre quanto è detto nel diciassettesimo del Paradiso è una chiara profezia di Cacciaguida, spirito beato.
A conferma della mia opinione farò notare alcune precise concordanze tra i due testi. Virgilio dice del veltro: (Inf. I, 103 sgg)
«Questi non ciberà terra né peltro,
ma sapienza, amore e virtude,
e sua nazion sarà tra feltro e feltro.
Di quell’umile Italia fia salute… ecc.
Cacciaguida profetizza di Cangrande:
«ma pria che il Guasco l’alto Arrigo inganni,
parran faville della sua virtute
in non curar d’argento né d’affanni…
per lui fia trasmutata molta gente,
cambiando condizion ricchi e mendichi.»(Par.XVII, 82 sgg)
Dunque Cangrande, come il veltro, non curerà la ricchezza, ma seguirà la virtù, e attuerà nella sua azione politica e sociale quello che piace al Signore.
Infatti Dio «ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato a mani vuote i ricchi.» Lc 1,52-53
Così farà anche Cangrande: ridurrà poveri i ricchi, e renderà ricchi i poveri, seguendo così l’esempio di Dio. L’auspicio di Dante è che lo Scaligero riporti i ricchi papi alla povertà evangelica, e restituisca le ricchezze pontificie ai tanti bisognosi.
Il Poeta afferma che quelle ricchezze, e anche le decime, (che allora erano universalmente riscosse dalla Chiesa), «sunt pauperum Dei» (Par. XII, 93)
Lo dice in lingua latina, per ricordare che essa è legge sacra e canonica, che però i papi violano sfrontatamente, sino al punto da assegnare queste decime a re terreni, come fece Clemente V a favore di Filippo il Bello.
Ma Dante vuol dire ancora di più sulla grande missione assegnata a Cangrande:
«”E porterà’ne scritto nella mente
di lui, e nol dirai”; e disse cose
incredibili a quei che fien presente.»(Par.XVII, 91-93)
Sono dunque interventi straordinari, imprese incredibili, che Cacciaguida rivela al pronipote, ma che questi non deve riferire, perché i tempi non sono ancora maturi, e il rivelarli anzitempo farebbe fallire l’impresa. Tutte le altre cose che Dante ha visto o udito nei tre regni dell’oltretomba, le deve far conoscere, anche qualche “parola brusca” che porterà “altrui vergogna”: tutto deve coraggiosamente e puntualmente riferire:
«Ma nondimen, rimossa ogni menzogna,
tutta tua vision fa’ manifesta,
e lascia pur grattar dov’è la rogna.»(Par.XVII, 126-128)
L’opinione di Dante, che Cangrande potesse ricacciare la lupa nell’inferno, non è del tutto campata in aria. Cangrande era Vicario imperiale, la sua saggezza, autorità e potenza era grande, il suo dominio si estendeva ben oltre il Veneto;[12] sicché egli, agendo in nome dell’imperatore assente, estendendo verso l’Italia centrale la sua giurisdizione in nome dell’Impero, avrebbe potuto togliere al papato quel patrimonio che Costantino illegalmente, e contro la volontà di Dio, gli aveva donato.
E così la Chiesa sarebbe tornata povera, tutta spirituale, come Cristo la voleva.
Probabilmente questa grande speranza in Cangrande era già svanita in Dante quando stava scrivendo la fine del Purgatorio. In quegli anni la sua speranza si concentrò tutta in Arrigo VII di Lussemburgo: questi poteva attuare quella missione che lo Scaligero aveva forse solo ideato. Arrigo era imperatore, e scendeva in Italia per riportare l’ordine e l’autorità imperiale in tutti i territori che appartenevano al Sacro Romano Impero, tra cui anche il cosiddetto “Patrimonio di San Pietro”.
Per agevolare la missione salvifica di Arrigo Dante scrive molte epistole, tra cui una anche ai cardinali italiani, esortandoli ad agevolare l’azione dell’Imperatore, e anche a nominare, in un futuro conclave, un papa degno, che riporti la sede a Roma e rinnovi moralmente la Chiesa.
Nel canto trentatreesimo del Purgatorio la profezia che si riferisce ad Arrigo è messa in bocca a Beatrice la quale, davanti allo spettacolo vergognoso della prostituta sul carro mostruoso, rassicura Dante, affermando che tra poco tempo
«…un cinquecento dieci e cinque,
messo di Dio, ucciderà la fuia (=ladra)
con quel gigante che con lei delinque.»
Il linguaggio sibillino indica un DUX,[13] un duce, un capo, una guida, e quindi un imperatore, che è il capo supremo nell’ordine mondano.
Tutti i commentatori sono concordi nel ritenere che Dante molto probabilmente allude ad Arrigo VII di Lussemburgo, al quale inviò l’epistola VII, esortandolo a sterminare il re di Francia (il drudo, il gigante) e a restituire così la libertà alla Chiesa e alla Cristianità.
Ma anche questa grande speranza di Dante svanisce con la morte improvvisa dell’Imperatore nel 1313; e allora il Poeta non trova più un personaggio in cui possa riporre la sua residua speranza. Ma non viene meno la sua fiducia; infatti in più parti egli esprime la certezza che Dio interverrà, che Cristo non può permettere che la sua Sposa puttaneggi con i re.
Nel canto nono del Paradiso è il trovatore Falchetto di Marsiglia che, dopo una fiera invettiva contro la Chiesa di Roma, tutta intenta ad accumulare ricchezze e a difendere il suo prestigio terreno, conclude:
«Ma Vaticano, e l’altre parti elette
di Roma, che son state cimitero
alla milizia che Pietro seguette,
tosto libere fien dell’adultèro.»(Par.IX,140-142)
Nel canto ventisettesimo è lo stesso San Pietro che enumera le piaghe della Chiesa temporale una per una, e quindi conclude:
«Ma l’alta Provvidenza che con Scipio
difese a Roma la gloria del mondo,
soccorrà tosto, si com’io concipio.»(Par.XXVII,61-63)
Quindi esorta Dante a riferire tutto ciò, quando sarà tornato nel mondo dei viventi.
«E tu, figliuol, che per lo mortal pondo
ancor giù tornerai, apri la bocca,
e non nasconder quel ch’io non nascondo.»
La verità, anche se è cruda, non va mai nascosta, ma detta apertamente, anche se così si acquista non successo, ma odio.
Non fo altre citazioni in merito a questo soccorso divino per eliminare la corruzione della Chiesa; ma prima di chiudere il discorso su questo argomento, voglio rispondere qualcosa a una domanda che qualcuno mi potrebbe fare: E’ poi venuto questo soccorso in cui Dante tanto credeva?
Sì, è venuto, ma più di cinque secoli dopo, nel 1870, quando il Regno d’Italia con la presa di Roma, sua capitale storica, mise finalmente fine al potere temporale, e la Chiesa fu libera dal fardello terreno, che la rendeva schiava e corrotta.
Ma purtroppo questa libertà durò poco; il potere terreno è una tentazione troppo forte a cui è difficile resistere. Il papato, per sua disgrazia, incontrò un altro “gigante” che desiderò possedere la Chiesa, e lo poteva solo corrompendola col potere terreno corruttore, e perciò glielo restituì con la creazione di uno stato apposito, lo Stato della Città del Vaticano. (1929)
Stato microscopico, di soli 44 ettari, ma Stato internazionale a tutti gli effetti. Anzi questa soluzione statuale fu per la Curia la più desiderabile. Infatti in tal modo essa, pur avendo tutte le prerogative di uno Stato (sovranità, rapporti diplomatici, trattati, concordati ecc.) non aveva le gravi incombenze di uno Stato nazionale (ordine pubblico, occupazione, sicurezza, sanità, difesa ecc.)
Ora quindi dobbiamo sperare in un altro intervento divino, che renda di nuovo libera la sua Chiesa, la quale sembra purtroppo che si trovi molto comoda e soddisfatta nello stato presente, che a molti sembra ottimale.
Su questo argomento non voglio tornare, perché ne ho trattato in un mio precedente opuscolo (La Chiesa e la mondanizzazione), e rimando ad esso chi volesse approfondire la tematica relativa.
La presente situazione della Chiesa (2005) a molti cristiani sembra che vada bene, che cioè la presente mondanizzazione e spettacolarizzazione mediatica e trionfalistica giovi all’evangelizzazione e soprattutto ad attirare i giovani, i quali amano i grandiosi spettacoli ripresi da tutte le televisioni, perché in essi si esaltano e di essi vivono.
Una religione interiorizzata, povera e umile, peggio ancora se nascosta, non è di loro gusto. Se inculcasse, come dovrebbe, la mortificazione della carne e il sacrificio, la ripudierebbero subito: essi vogliono la gioia, il godimento, l’emozione, la felicità.
Nessuno vuole negare loro questa felicità: è naturale, è umano, troppo umano, troppo naturale.
Ma è questo il messaggio di Cristo?
Cristo non ci ha certo imposto di piangere e di cospargerci di cenere, ma ci ha ripetutamente ammoniti:
«Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi sé stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua.»
Il passo è di Luca (9,23) ma è quasi uguale in Marco (8,34) e in Matteo (16,24).
Non dico che tutti i giovani ignorino questo monito o rifiutino la severa sequela di Cristo; ci sono tanti giovani che, gioiosamente, abbracciano la croce nel servizio solidale del prossimo bisognoso e abbandonato.
Infatti la sequela di Cristo, anche nella mortificazione e nel sacrificio, dona una grande ineffabile gioia interiore. Ma non è certamente quella sfrenata delle adunate oceaniche, delle canzoni, degli evviva e dei battimani cadenzati e isterici. Questi entusiasmi sono superficiali, epidermici, e generalmente sono seguiti da una vita dissipata e edonistica, sempre alla ricerca di «emozioni forti» come di droghe, senza cui non vale vivere.
I veri cristiani (tra i quali cerco di essere io stesso, ma lo sa Dio se veramente lo sono) si trovano oggi in una situazione penosa, di grande sofferenza: da una parte devotamente seguono la Chiesa della predicazione, dei sacramenti e della dottrina evangelica, dall’altra sentono avversione per la Chiesa mondanizzata, trionfalistica, mediatica e spettacolare, la Chiesa che, assetata di presenzialismo, ricorre a ogni forma di pubblicità, organizzata da specialisti del settore.
Questa pubblicità, questa visibilità ostentata e continuata, attirerà forse molti utenti dell’etere, ma con quale risultato per la vera evangelizzazione, cioè per la salvezza delle anime?
Preghiamo dunque Dio che provveda alla sua Chiesa e ne illumini i pastori, e soprattutto il supremo Pastore, il Papa, il quale con la sua indiscussa autorità potrebbe cambiare molte cose, eliminare molti abusi, raddrizzare molte storture e togliere molte contraddizioni.
E siccome mi sembra di aver indugiato, pur non volendolo, in questo argomento molto problematico e anche scabroso, in cui rischio molti rinfacci, voglio concludere questo opuscolo con un capitolo di argomento più leggero, in cui non rischio di urtare l’ortodossia né tampoco l’opinione comune, la quale talvolta è la sola ortodossia riconosciuta dalla massa dominante (i mass media), poiché oggi noi viviamo non nella democrazia, ma nella oclocrazia.
STRANEZZE, FORZATURE E CONTRADDIZIONI NELLA COMMEDIA
Premetto che quanto sto per dire, sulle stranezze nella Commedia, non toglie nulla al valore poetico e, direi, messianico del poema sacro; sono come dei nei, che anzi rendono più bella la fantastica creazione dantesca, perché ci dicono che l’Alighieri, come ogni genio, si prendeva la massima libertà nella sua creazione artistica.
E non si creda che io sia un pedante, che cerca il pelo nell’uovo; no, io incontrando questi nei mi sono anzi compiaciuto, ho sorriso di queste contraddizioni, e credo, evidenziandole, di far sorridere anche l’eventuale (molto eventuale) lettore. Sono delle curiosità che voglio evidenziare per chiacchierare un po’, con chi ne ha voglia, su cose leggere che non provocano polemiche.
Innanzi tutto Dante dice esplicitamente che ha fatto il viaggio nell’oltretomba in carne e ossa; questa è la prima stranezza, che poi gli fa necessariamente inventare altre stranezze.
Infatti col corpo può scendere nei cerchi infernali e salire su per i gironi del Purgatorio, ma come farà poi per volare dal Paradiso terrestre a quello celeste, sino all’Empireo?
Nel primo canto del Paradiso Dante dice che si sente “trasumanar”, cioè uscir fuori dalla condizione umana, ma non intende significare che è diventato solo spirito, ma soltanto che, distaccandosi dal Paradiso terrestre, si sente uomo nuovo, tutto puro, tutto innocente, tuttavia sempre in carne e ossa.
Infatti, vedendosi volare oltre la stratosfera, verso il primo cielo, si meraviglia come possa “trascendere”, cioè andare oltre l’aria e la sfera del fuoco, “corpi lievi”, mentre il suo corpo è pesante.
Beatrice, che ora è la sua guida e maestra, gli spiega che ciò è normale, in quanto Dio ha dato a ogni creatura, razionale o irrazionale, “un istinto a lei dato che la porti”. L’istinto dato all’uomo è il Cielo; se l’uomo non si eleva ad esso, è perché è appesantito dal peccato, ma una volta purificato del tutto, come è ora lui, vola istintivamente verso il Cielo. E’ una spiegazione direi teologica, o meglio escatologica, perché potrebbe valere per l’anima, una volta separatasi dal corpo con la morte.
Questo fare il viaggio oltremondano col suo corpo pesante e opaco, viene da Dante ribadito più volte; per esempio nel canto quinto del Purgatorio un gruppo di anime che andavano cantando il salmo “Miserere”
«Quando s’accorser che’ i’non dava loco
per lo mio corpo al trapassar de’ raggi,
mutar lor canto in un “oh!” lungo e roco.»(Purg.V,25-27)
Si meravigliarono molto perché questi penitenti, come tutte le anime che Dante incontra nei tre regni dell’aldilà, non facevano ombra, in quanto i loro corpi erano aerei, eterei, cioè solo apparenti.
Il curioso è che queste ombre non fanno ombra ai raggi, ma fanno tutto come se fossero in carne e ossa, e così traggono in inganno il Poeta sulla loro effettiva consistenza corporea. Nel canto secondo del Purgatorio Dante incontra l’amico Casella, il quale lo abbraccia con sì grande affetto che induce il Poeta a ricambiare l’affettuoso gesto. Ma egli non può stringere niente.
«Ohi ombre vane, fuor che nell’aspetto!
Tre volte dietro a lei le mani avvinsi,
e tante mi tornai con esse al petto.»
Questa volta, a meravigliarsi, è Dante; eppure lui ben sapeva che tutti gli spiriti dell’oltretomba sono ombre, in quanto i loro corpi sono rimasti sulla terra; solo dopo il Giudizio Universale li riprenderanno, e allora saranno di nuovo esseri interi, in anima e corpo, e perciò sentiranno di più sia la sofferenza che il piacere.
Però anche come ombre essi soffrono o godono; lo dice a Dante il suo maestro:
«A sofferir tormenti, caldi e geli,
simili corpi la Virtù dispone,
che, come fa, non vuol c’ha noi si sveli.»(Purg.III,31-33)
Però questa condizione delle ombre, che hanno un corpo solo apparente, espone Dante a molte contraddizioni. Casella abbraccia Dante, ma Dante stringe solo aria: come mai?
Anche Virgilio ha un corpo etereo, e non fa ombra ai raggi del sole (Purg.III, v 16 sgg); ma davanti alla porta dell’Inferno, quando Dante impaurito si arresta, lo prende per mano e lo fa entrare.
«E poi che la sua mano alla mia pose,
con lieto volto, ond’io mi confortai,
mi mise dentro alle segrete cose.»(Inf. III, 19-21)
Come si evince da questi versi, Virgilio poteva prendere Dante per mano; ma come faceva con quelle mani eteree? Nella palude Stige, quando Dante risponde per le rime a Filippo Argenti, Virgilio è oltremodo soddisfatto del fiero comportamento del suo discepolo, e vuol dimostrarglielo:
«Lo collo poi con le braccia mi cinse,
baciommi il volto, e disse: “Alma sdegnosa,
benedetta colei che in te s’incinse!”»(Inf.VIII, 43-45)
Qui agiscono non solo le mani, ma anche la bocca col bacio, che Dante gradì oltremodo. Ma forse gradì ancor più la sua lode, che poi è autolode, che in verità a noi sembra un po’ esagerata, perché riecheggia ostentatamente quella biblica riferita a Gesù.
Tra il settimo e l’ottavo cerchio dell’inferno c’è un alto dirupo che i poeti non potrebbero discendere; toccherà a Gerione, un mostro alato, il compito di portarli a volo laggiù. Virgilio per primo sale “sulla groppa del fiero animale” e invita il discepolo timoroso a seguirlo.
Allora Virgilio lo esorta:
«”Or sii forte e ardito”».
Dante pur titubante, sale, e il suo duca lo abbraccia per sostenerlo:
«…tosto ch’io montai
con le braccia mi avvinse e mi sostenne.» (Inf.XVII,95-96)
Ancora nell’inferno, all’apparire su un’alta torre della città di Dite delle tre Furie, che chiamano Medusa per fare “di smalto” Dante, Virgilio gli ordina:
«Volgiti indietro e tien lo viso chiuso,
ché se il Gorgon si mostra e tu ’l vedessi,
nulla sarebbe del tornar mai suso.»(Inf. IX, 55sgg)
Dante subito obbedisce, ma dice che il suo maestro
«…non si tenne alle mie mani,
che con le sue ancor non mi chiudesse.»
Se ci meravigliamo di questi poteri straordinari di quelle mani eteree di Virgilio, ci meravigliamo ancora di più del fatto che i dannati, pur eterei, offrono al pellegrino delle teste da prendere a calci e delle chiome da strappare.
Infatti nel nono cerchio, e precisamente nell’Antenòra, dove i traditori della patria stanno conficcati fino al collo nel fiume Cocito ghiacciato, il Poeta racconta di sé:
«se voler fu o destino o fortuna,
non so; ma, passeggiando tra le teste,
forte percossi il piè nel viso ad una.»(Inf.XXXII 78 sgg.)
Quella testa protesta aspramente, e quando Dante gli chiede chi è, lui non lo vuol dire; ma il Poeta, avendo intuito che è Bocca degli Abati, il traditore di Montaperti, lo vuole costringere a palesarsi. E lo fa nel modo più violento e crudele:
«Allor lo presi per la cuticagna,
e dissi: “El converrà che tu ti nomi,
o che capel qui su non ti rimanga.»
Bocca rifiuta ancora, e perciò Dante agisce.
«Io avea già i capelli in mano avvolti,
e tratti li n’avea più d’una ciocca,
latrando lui con gli occhi in giù raccolti…»
quando un altro dannato, sentendolo gridare, lo chiama per nome, e quindi Dante è confermato nel suo sospetto; non si accanisce più contro i capelli, ma inveisce con aspre rampogne contro il “malvagio traditor”, assicurando che lo avrebbe reso infame nel mondo dei vivi.
Come mai Dante è così spietato contro un concittadino? Perché dal suo tradimento era derivata la sconfitta dei guelfi a Montaperti (1260), che causò anche il loro esilio da Firenze. Dante è spietato con i traditori: la testa dell’arcivescovo Ruggieri è mangiata all’occipite dal conte Ugolino, che così consuma il suo “fiero pasto” (Inf. XXXIII, 1 sgg). Anche il conte è traditore (della patria) ma l’arcivescovo di Pisa (traditore degli amici) è ancora peggiore, e quindi il primo accresce con i suoi morsi la pena di chi lo tradì.
Lasciamo a Dante tutta la sua poetica, pur truce, fantasia, e non gli chiediamo come potesse avvenire che un dannato dal corpo etereo potesse fare a brani la testa di un altro, pur esso etereo e solo apparente.
Nello stesso Cocito avviene poi un fenomeno ancora più strano: che vi sono condannati uomini ancora vivi, il cui corpo nel mondo è posseduto da un diavolo; è il caso di frate Alberigo e di Branca d’Oria, dei quali abbiamo già parlato. Questa invenzione dantesca è contraria alla dottrina di Cristo, che insegna che ci possiamo sempre pentire dei peccati, sino alla morte naturale; anzi qualche volta basta una breve ma devota invocazione a Maria in punto di morte, per salvarsi.
E’ il caso di Buonconte di Montefeltro, il quale dopo una vita peccaminosa, ferito mortalmente nella battaglia di Campaldino (11/6/1289), finì la parola nel nome di Maria, come lui racconta, e fu salvo. Per lui Dante si diverte e immagina una scena opposta a quella prospettataci per suo padre Guido (Inf. XXVII, 19 sgg). Là è San Francesco che vorrebbe portare con sé il suo “cordigliero”, ma viene sconfitto da “un de’ neri cherubini”, il quale si porta la misera anima all’inferno. Qui invece è l’angelo di Dio che prende l’anima di Buonconte tra le vane proteste del diavolo, il quale poi si vendica col povero corpo, caduto sulla riva del torrente Archiano.
E qui Dante racconta un altro fatto al limite dell’ortodossia e del credibile.
Il diavolo, con la potenza che conserva per quanto cacciato da Cielo (“la virtù che sua natura diede”) suscita un terribile nubifragio, sicché la massa d’acqua trascina il cadavere sino all’Arno e lì lo fa ricoprire di terra e di sassi, sicché rimarrà per sempre sepolto nel letto del fiume. E’ un’ipotesi plausibile per spiegare che il corpo di Buonconte non fu mai trovato, ed è anche vero che dopo la battaglia ci fu un grandissimo temporale; ma che questo sia stato provocato dal diavolo, per la potenza che esso ha sugli elementi atmosferici, è opinione che ci fa sorridere. Dante la esprime con tutta serietà; ma siamo nel Medioevo, quando si credeva a tante altre cose ancor più strane.
Sto indugiando su queste stranezze e contraddizioni di Dante, perché esse generalmente non sono rilevate dai lettori frettolosi o distratti; i quali magari gradiscono di conoscerle, per avere il piacere di sorriderne, come fo io stesso, non lo nego. E chiudo il discorso sui corpi eterei dei defunti con un’altra scena, che merita di essere rilevata.
I traditori degli ospiti e degli amici, nella Tolomea del nono cerchio, sono distesi supini sulla superficie ghiacciata del fiume Cocito; essi piangono per la sofferenza, ma le lagrime per il freddo intenso si congelano nelle orbite degli occhi e finiscono con l’impedire il pianto, che per loro è uno sfogo del dolore, come spesso è anche per noi viventi.
Uno di questi dannati, sentendo delle voci, si rivolge ai nuovi venuti con una pressante invocazione:
«levatemi dal viso i duri veli,
sì ch’io sfoghi il duol che il cor m’impregna,
un poco, pria che il pianto si raggeli.»(Inf.XXXIII, 112sgg)
Dante, che con questi traditori ha una particolare ruggine, finge di acconsentire, ma con parole che sono come una trappola; egli è convinto che con questi neri peccatori si può essere anche un po’ cinici, perché “al gentiluomo, gentiluomo; al corsaro, corsaro e mezzo.”
Infatti Dante gli dice:
«Se vuoi ch’io ti sovvenga,
dimmi chi sei, e s’io non ti disbrigo,
in fondo della ghiaccia ir mi convenga.»
E’ una specie di promessa: se io non ti tolgo la visiera gelata, sia io destinato a scendere al fondo della ghiaccia. Siccome nessuno, pensa il dannato, potrebbe accettare questo destino, certamente il nuovo venuto esaudirà la sua preghiera. Senza stare qui a rimarcare che questi corpi eterei distillano lacrime che diventano ghiaccio, il quale può anche essere eliminato da una mano benevola, voglio fermare l’attenzione sul comportamento di Dante. Egli non mantiene l’ambigua e capziosa promessa. Il dannato, che è frate Alberigo, gli ha rivelato tutto di sé e, per acquistarsi maggior merito, anche del suo vicino Branca d’Oria, e perciò gli ricorda la promessa con un’accorata preghiera:
«”Ma distendi oggimai in qua la mano;
aprimi gli occhi”. E io non glieli apersi;
e cortesia fu lui esser villano.» (Inf.XXXIII, 148-50)
Dante afferma che la villania a un tale dannato era atto dovuto; del resto lui non aveva fatto una promessa falsa: se non gli avesse aperto gli occhi, doveva andare sino in fondo alla ghiaccia. E lui sapeva che ci doveva andare, e fino al centro della terra,
dove era conficcato Lucifero.
Quindi la promessa, o impegno, era mantenuta: lui non aveva ingannato, lui osservava l’alternativa prospettata: o aprire gli occhi al dannato o essere destinato al fondo della ghiaccia.
E’ cinismo? E’ inganno? Dante crede che questi traditori meritano di essere smascherati anche a tradimento.
TOPOGRAFIA DELL’ALDILA’ DANTESCO
Giacché ho accennato a Lucifero, conficcato al centro della terra (“il punto a cui si traggon d’ogni parte i pesi”)[14], voglio accennare sommariamente a come Dante immagina la formazione dei regni dell’oltretomba.
La fantasia dantesca non cessa di stupirci per la sua creatività possente, alla quale non possiamo chiedere nessun rigore né razionale né scientifico, nessuna certezza né fisica né metafisica, ma dobbiamo solo abbandonarci al suo estro, che però ha una motivazione logica, che potremmo approvare e condividere.
Premetto ancora una volta che io non sono un erudito, né un uomo di scienza, né un dotto dantista; e quello che dirò è semplicemente quanto io, da dilettante studioso, ho capito e ora espongo per dilettanti lettori.
Dunque Dante dice che il nostro pianeta (che lui sa sferico e non piatto, come gli antichi prima di Tolomeo) aveva in origine le terre emerse nell’emisfero australe, mentre il boreale (il nostro) era tutto oceano.
Quando Lucifero fu cacciato dal Paradiso per la sua ribellione, cadde sulla terra a capofitto nell’emisfero australe, le cui terre, inorridite, si abbassarono sottacqua; e questo spostamento di materia fece sì che la terra emerse nell’emisfero boreale che prima era tutto mare.
Lucifero non si fermò alla superficie del pianeta, ma penetrò attraverso la materia ancora fluida sino al centro della terra, dove si fermò per la forza di gravità.
Si fermò quindi con la testa verso l’universo boreale e le gambe verso quello australe. Ma davanti a lui anche la terra del suo campo visivo scappò inorridita, si aprì sia a destra che a sinistra, formando come un cono vuoto, e spingendo la massa nel profondo la fece emergere nell’empireo australe come isola conica, circondata dalle acque dell’Oceano
Questa montagna a forma di cono, ma con cima pianeggiante (Eden), è il Purgatorio, mentre il cono vuoto davanti a Lucifero è l’Inferno.
L’oceano circondante l’isola è vietato ai naviganti; sicché Ulisse, che superando le colonne d’Ercole (Stretto di Gibilterra) si era avventurato in esso, fu inghiottito da un turbine proveniente dalla montagna, come Dante racconta (Inf. XXVI, 52 sgg).
Secondo la leggenda era stato lo stesso Ercole (Eracle per i Greci) a scrivere sulle due alture dello stretto (Abila e Calpe per gli antichi) le parole del divieto: Non plus ultra: nessuno vada oltre!
Secondo Dante tutti quelli destinati al Purgatorio si riuniscono (invisibili) alla foce del Tevere, perché Roma è la città voluta da Dio come guida spirituale e temporale dell’umanità; e da lì un angelo li trasporta con un vascello, anch’esso invisibile e velocissimo, alla spiaggia del Purgatorio. Il potente motore di questa nave sono le due ali dell’angelo nocchiero.
Le anime destinate all’Inferno vanno invece sotterra (Dante non dice da dove, ma possiamo pensare che entrano dalla caverna accanto al lago d’Averno, come dice Virgilio nell’Eneide, e lì si riuniscono alla riva del fiume Acheronte, dove un altro nocchiero, ma questo infernale, le traghetta nell’inferno vero e proprio.
I fiumi infernali sono quattro, come nell’Ade dei pagani: Acheronte, Stige, Flegetonte e Cocito. Questi fiumi provengono dalla terra; sono le lagrime derivanti dalla malizia e dai peccati degli uomini.
Dante immagina che nell’isola di Creta, dentro il monte Ida, ci sia un’immensa caverna in cui si erge “un gran veglio” che rappresenta l’umanità nel suo processo storico. Infatti questo grande vecchio volge le spalle a oriente, il viso a occidente e “Roma guarda come suo specchio” (Inf. XIV 97 sgg), per indicare che la civiltà, sorta a oriente, trova poi il suo completo sviluppo a occidente, sotto la guida spirituale e temporale di Roma.
La testa del veglio è d’oro (età mitica dell’oro), le braccia e il petto d’argento (età mitica dell’argento), il ventre di rame (età storica del bronzo) le gambe di ferro (età storica del ferro); però i piedi sono uno solo di ferro, l’altro è di terracotta: quello di ferro è l’impero, quello di terracotta è il papato corrotto, e quindi incapace a reggere spiritualmente l’umanità.
Tutte le parti dell’immenso corpo sono forate, e gocciano copiose lagrime, che rappresentano le conseguenze dei peccati; solo la testa, che simboleggia l’età dell’innocenza, cioè prima del peccato originale, non versa lagrime, perché non ha malizia.
Tutte queste lagrime, raccogliendosi, forano la crosta terrestre e nel cono vuoto dell’inferno formano i quattro fiumi sopra citati: le acque passano con canali dall’Acheronte allo Stige, da questo al Flegetonte, e da questo al Cocito.
E’ insomma sempre la stessa acqua, che deriva dalle lagrime del colosso di Creta. Le acque dello Stige appaiono fangose, quelle del Flegetonte sanguigne, quelle del Cocito ghiacciate; e questa glaciazione dell’acqua è provocata dal ventilare delle immense sei ali da pipistrello di Lucifero.
Infatti Dante immagina costui come un gigante con tre teste e sei ali, che si muovono incessantemente e mantengono la temperatura del nono cerchio sotto zero.
Le tre sue grandi bocche maciullano quelli che Dante considera i tre più grandi peccatori: Giuda che tradì Cristo, Bruto e Cassio che tradirono Cesare.
Noi moderni ci meravigliamo che Bruto e Cassio, considerati da molti come eroi della libertà repubblicana, siano reputati colpevoli del più grande peccato[15]. Ma per Dante Cesare era il portatore dell’Aquila Romana, la quale era l’uccel di Dio, il sacrosanto segno dell’Impero Universale; e perciò quelli che lo uccisero peccarono quasi come quelli che uccisero Cristo. Cesare per Dante non è il conquistatore, ma l’assertore di un disegno imperiale, che è voluto da Dio, perché Dio vuole che tutto il mondo, per raggiungere la felicità nell’ordine, deve essere retto da un imperatore universale.
Nel Paradiso (canto VI vv. 55 sgg) Giustiniano esalta Cesare come il più grande portatore del “sacrosanto segno”, che egli prende “per volere di Roma”, cioè quasi per volere di Dio. Ben sei terzine Dante impiega per celebrare le imprese di questo reggitore per lui provvidenziale, perché realizza il disegno della Divina Provvidenza.
E’ l’ideologia che induce Dante a questa esaltazione, dimostrando chiaramente quanto l’utopia possa far obliterare la storia e la realtà.
Se i fiumi infernali derivano dalle lagrime dell’umanità peccatrice, quelli dell’Eden che origine hanno?
Sia il Letè sia l’Eunoè nascono nel Paradiso terrestre da una sorgente divina, [16] e servono il primo (noto alla mitologia greca) per far dimenticare i peccati commessi, il secondo (invenzione dantesca) per ricordare il bene fatto. Infatti il ricordare il male fatto ostacolerebbe una completa beatitudine, mentre il ricordare il bene operato in terra non può che accrescere la felicità eterna.
Ma siccome il Letè (così Dante pronuncia) raccoglie le memorie, i rimasugli del peccato, le sue acque non possono rimanere nel Paradiso Terrestre; e infatti esse discendono giù per i gironi, penetrano nella crosta terrestre e, con un corso nascosto, tortuoso ma poco ripido, si vanno a unire con le acque del fiume Cocito.
Questo Dante non lo dice esplicitamente, ma lo fa argomentare, da quanto scrive nel canto XXXIV dell’Inferno (v.127 sgg). Ivi fa capire che il “ruscelletto” che incontra nel risalire dal centro della terra, viene dall’alto, e scendendo verso l’inferno, ha formato un cunicolo, una specie di tunnel, tortuoso ma di non forte pendenza, risalendo il quale Dante e Virgilio sbucano sulla spiaggia del Purgatorio “a riveder le stelle.”
Tutte e tre le cantiche terminano colla beneaugurante parola “stelle”; e questo non è certamente un caso, ma una scelta del Poeta, per significare la funzione elevatrice, cioè anagogica, della Divina Commedia. Infatti Dante nel suo poema, narrando il suo itinerario a Dio, vuole insegnare a tutti gli uomini come possono salvare se stessi e giovare alla salvezza di tutta l’umanità.
E soprattutto vuole con energia richiamare alle loro responsabilità le supreme guide del mondo, sulle spalle delle quali ricade la grave colpa della corruzione dell’umanità tutta.
Chiudo questo capitolo ricordando un altro esempio di contraddizione dantesca riguardo ai corpi “eterei” dei defunti, e quindi anche del suo maestro Virgilio.
Per scendere al centro della terra, e di lì risalire verso l’altro emisfero, bisogna farsi scala dei peli dell’immenso corpo di Lucifero. Sicché Dante si dovette “avvinghiare” (Inf. XXXIV 70 sgg) al collo del suo “duca”, e questi, cogliendo l’istante in cui le ali del gigante erano alzate, con un salto si
«…appigliò alle vellute coste;
di vello in vello giù discese poscia»
sino al centro della terra. A questo punto egli si deve rovesciare con tutto il carico e cominciare a salire lungo le cosce di Lucifero sempre aggrappandosi ai peli, sino a scaricare il discepolo sull’orlo della caverna che si apre attorno alle gambe del demonio.[17]
E ora vediamo come Dante dispone i dannati nell’Inferno che, come ho detto, è un cono vuoto con la punta al centro del pianeta, che corrisponde all’ombelico di Satana. Anche il Purgatorio è una montagna conica, ma con la vetta spianata per accogliere il Paradiso terrestre, allietato da una “foresta spessa e viva” (Purg. XXVIII, 2) e da due limpidi fiumi.
Come nell’Inferno i dannati sono disposti un cerchi, che via via si rimpiccioliscono scendendo, così nel Purgatorio gli spiriti purganti sono assegnati a gironi (o cornici) che salendo via via si restringono. Nell’Inferno i peccati, scendendo, vanno dal meno grave al più grave, nel Purgatorio, salendo, vanno dal più grave al meno grave.
Per rendere la disposizione dei peccati più chiara, è opportuno parlare prima di quella del Purgatorio, perché essa ci può far capire meglio quella dell’Inferno.
Il catechismo cattolico elenca sette vizi capitali, che cioè producono peccati mortali. Essi generalmente sono elencati così: superbia, avarizia, lussuria, ira, gola, invidia, accidia. E’ un ordine che non risponde a un criterio rigoroso di gravità, almeno per quanto ne pensa Dante. Infatti il suo criterio di gravità (dal più grave al meno grave) è indicato dalla disposizione delle anime purganti nelle sette cornici della montagna.
L’ordine è il seguente:
prima cornice: superbi, puniti col trasportare massi più o meno pesanti;
seconda cornice: invidiosi, puniti coll’avere gli occhi cuciti con fil di ferro;
terza cornice: iracondi, puniti con l’essere immersi in un pungente e soffocante fumo nero;
quarta cornice: accidiosi, costretti a correre continuamente;
quinta cornice: avari e prodighi, stesi a terra con le mani e i piedi legati;
sesta cornice: golosi, puniti con la pena di Tantalo (fame e sete);
settima cornice: lussuriosi, puniti tra le fiamme.
Se questa è la disposizione nel monte della purgazione (dal basso all’alto: dal più grave al meno grave), nell’imbuto sotterraneo della dannazione ci dovrebbe essere l’ordine inverso (dall’alto al basso: dal meno grave al più grave).
E infatti è proprio così nei primi cerchi dell’Inferno, ma poi le cose si complicano, cioè vengono fuori tanti altri peccati che nel Purgatorio non compaiono. Come mai? Cerchiamo di chiarire il problema per analisi.
Il primo cerchio dell’Inferno punisce gli ignavi, i vili, ma ospita anche, nel Limbo, gli innocenti non battezzati e, nel “nobile castello” “gli spiriti magni” della cultura, della scienza e dell’arte, anch’essi non battezzati, perché vissuti prima della Redenzione. Tutti costoro devono essere considerati come una categoria a parte, non contaminata dai sette vizi capitali, e quindi fuori dall’inferno vero e proprio, che comincia dal cerchio seguente.
Nel secondo cerchio sono puniti i lussuriosi, nel terzo i golosi, nel quarto gli avari e i prodighi; nel quinto troviamo la palude Stige, in cui tutti i commentatori riconoscono puniti gli accidiosi e gli iracondi.
Dunque fin qui l’ordine di gravità è rispettato (dal meno grave al più grave); poi dovrebbero venire gli invidiosi e i superbi, ma nessun commentatore di grido, per quanto io sappia, afferma che essi ci sono effettivamente. Ma come potrebbe essere possibile una tale omissione, una dimenticanza proprio dei due peccati per Dante più gravi?
Ho letto molti commenti della Commedia, e ho qui con me due commenti prestigiosi: quello di Natalino Sapegno (che è stato mio professore all’Ateneo dell’Urbe, dove mi sono laureato nel 1940) e quello dello Scartazzini, rifatto dal Vandelli. Tutti e due non vedono nella palude gli invidiosi e i superbi, e non si pongono neppure il problema, se Dante li punisca e dove. Ma ognuno di noi, se si pone il problema (e come non porselo?) dovrebbe cercare di dare una risposta. Per essere preciso, il Sapegno dice che nello Stige ci sono gli iracondi, e forse gli accidiosi; lo Scartazzini-Vandelli esclude anche gli accidiosi , ritenendo che l’espressione dantesca «accidioso fumo» si riferisca a quell’ira amara che cova dentro come malizia.
Però ambedue accennano a chi, come Pietro Alighieri, figlio di Dante, ritiene che nello Stige ci siano, non solo gli accidiosi e gli iracondi, ma anche gli invidiosi e i superbi, ma loro non lo credono. Perché? A me sembra invece che Dante li individui, gli uni e gli altri, abbastanza chiaramente. Infatti egli vede sulla riva fangosa dello Stige quelli che
«si percotean non pur con mano,
ma con la testa e col petto e coi piedi,
troncandosi coi denti a brano a brano» (Inf. VII, 112-114)
e questi sono gli iracondi, tutti sulla riva a dilaniarsi tra loro, per la legge del contrappasso.
Ma Virgilio richiama l’attenzione del discepolo sul gorgoglìo dell’acqua più in là: la fanno gorgogliare, perché confitti sott’acqua, altri dannati i quali “nell’aere dolce che dal sol s’allegra”, il quale esorterebbe e inciterebbe all’azione meritoria, hanno portato dentro “accidioso fumo”, cioè sono stati presi dell’inerzia, dal disimpegno, in una parola dall’accidia, la quale come un fumo narcotizzante annebbia e addormenta la volontà. Essi nella terra non hanno operato, ci sono vissuti, ma come se non esistessero, vinti dal loro torpore; perciò ora nello Stige neppure si vedono; anche qui Dante non si accorgerebbe di loro, se il maestro non richiamasse la sua attenzione su quel gorgogliare dell’acqua non lontano dalla riva. Dante non rimane lì a guardare; sale sulla barca del demonio Flegiàs e naviga verso la riva opposta, dove si vedono già le mura infuocate della città di Dite.
Durante il percorso, ormai lontano dalla riva, e quindi sia dagli accidiosi sia dagli iracondi, incontra un tale che altezzosamente, avendolo riconosciuto, gli chiede per insultarlo:
«Chi sei tu che vieni anz’ora?»[18]
voleva con ciò dire:
«Tu sei destinato qui, ma ci stai venendo prima del tempo; come mai?»
Noi già sappiamo che i peggiori peccatori secondo Dante cadono in inferno con l’anima anche prima di morire col corpo; e il dannato allude per Dante a una tale eventualità, con chiara irrisione e disprezzo.
Dante gli risponde per le rime, perché anche lui lo ha riconosciuto per Filippo Argenti, il quale allora cerca di rovesciare la barca, per far cadere Dante nella palude, ma Virgilio lo respinge, e poi dice:
«Quei fu al mondo persona orgogliosa…
Quanti si tengon or lassù gran regi
Che qui staranno come porci in brago…»(Inf.VIII,47 sgg)
Ora, le persone orgogliose, che nel mondo si ritengono come grandi re, chi possono essere se non i superbi? Ma si potrebbe obiettare giustamente: e di superbi Dante ne vede uno solo? Ne vede uno solo perché i superbi si isolano, tutti presi dalla loro grandigia; e poi Dante attraversa la palude con un percorso rettilineo, dalla riva esterna a quella interna, e per caso incontra solo Filippo Argenti, il quale si fa avanti alla barca solo per umiliare e insultare il concittadino.
E’ dunque abbastanza chiaro che Dante in lui ha voluto rappresentare tutti i superbi che nella palude, isolati nella loro alterigia, scontano, rodendosi dentro, il loro peccato.
Poco dopo che il dannato è stato respinto, Dante lo vede straziato da una turba di altri dannati che gli danno addosso incitandosi a vicenda:
«Tutti gridavano: “A Filippo Argenti!”
e il fiorentino spirito bizzarro
in sé medesmo si volvea coi denti»(Inf. VIII, 61 sgg)
E questi altri dannati chi sono? Non gli accidiosi che sono conficcati nel fango sott’acqua; non gli iracondi che si mordono sulla battigia; non i superbi che se ne stanno nel loro isolamento altezzoso. Sono gli invidiosi, non possono essere che essi; anche se Dante non lo dice esplicitamente, lo fa ben capire. Ogni persona che si ritiene un gran re, o un dio, ha intorno a sé molti invidiosi, i quali tendono a unirsi per rovinare il superbo. E spesso il superbo cade sotto i colpi dei molti invidiosi coalizzati.
Così intendendo, vediamo che Dante rispetta anche nell’Inferno quella graduatoria di gravità che è ben chiara nel Purgatorio. Anche nello Stige la graduatoria è evidente: i meno puniti sono gli accidiosi, poi vengono gli iracondi che si azzannano tra loro; poi gli invidiosi che nuotano a gruppi nell’acqua fangosa e fetida, e infine i superbi che sono malmenati dagli stessi invidiosi. La cosa mi sembra molto evidente.
L’unica cosa che appare un po’ strana è come mai Dante abbia voluto dare tanto poco spazio a questi peccatori, mentre si è molto dilungato sui peccatori meno gravi: lussuriosi, golosi, avari e prodighi.
Azzardo un’ipotesi:
Dante aveva certamente delineato la struttura e la topografia del suo inferno prima di mettersi a scrivere, aveva fatto insomma la sua “scaletta”, per la quale tutti e sette i peccati capitali dovevano essere collocati fuori della città di Dite, perché dentro questa voleva mettere un’altra lunga serie di peccatori ancora più gravi; ma nel verseggiare, trascinato dal vivo sentimento e dall’accesa fantasia, ha troppo indugiato nella presentazione dei primi tre peccati; sicché poi ha dovuto restringere la trattazione degli altri quattro, e specialmente degli ultimi due, invidia e superbia.
Ma essi ci sono, e ci devono stare; perché altrimenti dovremmo pensare che Dante, così preciso, ha dimenticato i due più gravi peccati nell’Inferno, mentre ha dato ad essi tanto spazio nel Purgatorio: ai superbi ben tre canti (X, XI, XII) agli invidiosi due (XIII, XIV).
E’ mai pensabile che questi peccatori, che per Dante sono i più gravi (di quelli elencati dal catechismo) nell’Inferno non compaiano? Ci sono, ma un po’ criptati: che Dante l’abbia fatto apposta? Può darsi; lui era geniale, ma anche un po’ bizzarro, come abbiamo visto in molte occasioni.
Ma ora sorge un altro problema: per Dante non ci sono solo i sette peccati mortali del catechismo, ce ne sono tanti altri molto più gravi, e lui li vuole elencare tutti minutamente, e per tutti citare i personaggi e descrivere le pene, che si basano quasi sempre sul contrappasso.
E per queste pene la fantasia del Poeta si sbizzarrisce, e tanta inventiva non può che stupirci.
Adesso debbo necessariamente elencare questi peggiori peccatori, che sono dentro la città di Dite, sempre in ordine di gravità.
Nel sesto cerchio sono puniti gli eretici:
nel settimo i violenti, divisi in tre gironi: contro il prossimo, contro sé stessi, contro Dio, Natura e Arte.
Nell’ottavo cerchio stanno i fraudolenti, divisi in dieci bolge (Malebolge), ognuna con una categoria di peccatori.
Nel nono cerchio sono condannati i traditori, nel Cocito ghiacciato, diviso in quattro zone: Caina (traditori dei congiunti), Antenòra (della patria), Tolomea (degli ospiti e amici), Giudecca (di Dio e dell’Impero voluto da Dio).
Adesso elenco i peccatori di Malebolge:
1ª bolgia: ruffiani, prostitute e seduttori;
2ª bolgia: lusingatori;
3ª bolgia: simoniaci;
4ª bolgia: indovini e fattucchieri;
5ª bolgia: barattieri;
6ª bolgia: ipocriti;
7ª bolgia: ladri;
8ª bolgia: consiglieri di frodi;
9ª bolgia: seminatori di scandali e di scismi;
10ª bolgia: falsatori.
Non mi voglio ingolfare a descrivere le pene di tutti questi peccatori: la materia è allettante e certamente molto curiosa; ma ci rinuncio. E chi le vuol conoscere, queste pene, se le legga nei relativi canti dell’Inferno.
Aggiungo però che alcune di queste categorie di dannati danno luogo a delle suddivisioni sia di peccato sia di pena. Per esempio i falsatori sono divisi in quattro categorie, ognuna con la sua specifica pena.
La prima è dei falsatori di metalli;
la seconda dei falsatori di persone;
la terza dei fala_________________________________________________________________________________________________________satori di monete;
la quarta dei falsatori di parole, cioè quelli che hanno mentito a scopo malvagio.
Se dovessi descrivere questa varietà di peccati e di pene, non la finirei più; e invece desidero ormai concludere questa chiacchierata che mi intriga un po’ troppo; e il troppo, come è ben noto, stroppia.
Ma prima di chiudere voglio rispondere a una domanda che un eventuale lettore potrebbe pormi: dato che nel Purgatorio si purificano soltanto i peccatori dei sette peccati del catechismo (superbia, invidia, ira ecc.), che nell’Inferno stanno fuori della città di Dite, quelli che sono dentro di essa (eretici, violenti, fraudolenti e traditori) dove si purificano? o la loro colpa è tale che non possono salvarsi?
E’ ovvio che di ogni colpa ci si può pentire, e quindi tutti i peccatori, di qualunque peccato, pentendosi, si possono salvare e, se necessario, fare la loro purificazione nelle cornici del Purgatorio; ma come, se lì quei peccati non sono inclusi?
I cosiddetti sette vizi capitali, per Dante, non sono altro che le radici, gli impulsi passionali profondi di tutte le nostre azioni cattive; e perciò esse nel Purgatorio sono punite e purificate nella loro radice.
Per esempio, un tradimento può derivare da ira, da invidia, da avidità di guadagno (avarizia), allo stesso modo che un atto di violenza contro il prossimo con ferimenti o uccisioni. La Giustizia divina secondo Dante fa purificare questi traditori o violenti nella cornice del Purgatorio (degli iracondi o degli invidiosi o degli avari ecc.) più adatta a purgare il loro peccato proprio nella sua scaturigine più profonda, anche se talora inconscia.
Un ultimo chiarimento voglio dare a coloro che si sono forse meravigliati che fra i violenti ci siano anche quelli contro l’Arte. I violenti contro Dio sono quelli che lo negano e lo bestemmiano; i violenti contro la Natura, figlia di Dio, sono i sodomiti (e noi aggiungeremmo: quelli che provocano l’eutanasia e l’aborto, i pedofili, quelli che appiccano incendi dolosi ecc.); i violenti contro l’Arte sono per Dante gli usurai. Perché? Virgilio stesso lo spiega al discepolo che gli ha posto la domanda. (Inf. XI, 91sgg).
Traduco in parole povere il suo ragionamento piuttosto astruso e prolisso (ben cinque terzine). Dio ha dato all’uomo per suo sostentamento i beni della Natura (che è creata da Lui come l’uomo, ed è perciò figlia di Dio). I beni della natura non sempre sono fruibili direttamente, ma quasi sempre devono essere modificati e trasformati dal lavoro umano, che è appunto l’Arte, la quale, essendo figlia della Natura, è perciò quasi nipote di Dio. L’uomo si deve guadagnare il pane col suo lavoro, cioè con l’Arte. Il lavoro produce come compenso o il baratto di beni o il denaro; il denaro ci serve per procurarci i beni che noi stessi non produciamo. Il denaro non può produrre denaro, così senza lavoro: è una violenza contro l’ordinamento divino. L’usuraio col suo denaro guadagna altro denaro senza lavorare col sudore della fronte: è cosa contro Natura, e specificamente contro la figlia della Natura, che è l’Arte.
Con tale concezione sarebbe peccato non solo l’usura (interessi esorbitanti sul prestito) ma anche ogni interesse sul denaro prestato, anche quello modesto dell’1-2-3-4-5% annuo. E infatti la Chiesa del Medioevo vietava di prestare a interesse, esigeva il prestito gratuito, come ha insegnato Cristo,[19] in un contesto socio-economico elementare cioè agricolo-pastorale, quale era quello della Palestina del suo tempo. Nell’Italia del XIV secolo, e specialmente a Firenze, l’industria rigogliosa e l’intenso commercio anche coi paesi oltremontani richiedevano forti capitali, che nessuno era disposto a rischiare senza un guadagno.
E siccome i cristiani timorati non potevano prestare, neppure a modesto interesse, perché era peccato, ecco che i cristiani non timorati prestavano a interessi esosi. Ma erano soprattutto gli Ebrei a fare questo, poiché non ne erano impediti da nessun vincolo religioso; anzi per loro “mungere” un po’ i cristiani era anche molto gradevole, per rifarsi di torti altrove o in altri tempi subiti. E ne avevano effettivamente subiti, specie nella penisola iberica. E con questo esercizio di usura sorse a poco a poco il capitalismo ebraico, che nel sette-ottocento creò le grandi banche che conosciamo.
Su questo argomento mi fermo subito, perché ci sarebbero troppe cose da dire, e ci vorrebbe un trattato a parte. E poi io non sono né uno storico né un economista, ma solo un attento lettore di Dante.
Perciò chiudo subito la chiacchierata, perché voglio concludere.
Dante può insegnare qualcosa a noi uomini del ventunesimo secolo? Io credo di sì. Innanzi tutto ci è d’esempio come uomo e come cittadino, poi come cristiano, e infine, come ideologo. Egli sostiene un sistema ideale di reggimento religioso e politico, che ha un fondamento logico e condivisibile anche da noi.
Egli parte dal presupposto che l’uomo sulla terra, per volere di Dio suo Creatore, deve raggiungere una felicità naturale, nella quale la sua personalità possa liberamente estrinsecarsi, e i suoi talenti pienamente siano impiegati a beneficio suo e dell’umanità tutta.
Perché tutto ciò possa realizzarsi, occorre che il mondo sia retto da una Monarchia Universale, la quale assicuri a tutti i popoli l’ordine, la pace, l’uguaglianza dei diritti e dei doveri e la soddisfazione dei bisogni elementari in condizioni di parità. Infatti se non ci fossero queste condizioni, i popoli non potrebbero convivere pacificamente, e sarebbero portati a combattersi, e non ad aiutarsi nelle loro necessità, perché quelli svantaggiati insorgerebbero contro quelli privilegiati, e provocherebbero continue guerre con infinite sofferenze e perdite di vite e di beni.
Questa Monarchia Universale per Dante era impersonata dall’Imperatore del Romano Impero, realizzato prima da Cesare nella Roma pagana, dopo da Carlo Magno nella Roma Cristiana, diventando così Sacro Romano Impero, il quale aveva la divina missione di reggere la Cristianità nell’ordine temporale.
Oggi noi abbiamo non la Cristianità medievale, limitata all’Europa e non tutta, ma l’intera umanità di oltre sei miliardi di individui, in mezzo ai quali l’antica Cristianità è una parte minoritaria; ma anche questa grande massa di uomini desiderano l’ordine, la pace, l’uguaglianza dei diritti e dei doveri, la parità delle condizioni economiche, la libertà nel loro sviluppo vitale, pena la discordia, la ribellione e continue guerre.
Ecco quindi la necessità di un’Autorità Suprema che sia al di sopra di tutti i popoli, e con autorevolezza li regga, li guidi, e risolva le contese con imparzialità e giustizia.
Oggi non può esserci più un imperatore universale, bensì un consesso internazionale; se autorevole e universalmente riconosciuto esso potrebbe efficacemente compiere quella missione ordinatrice e pacificatrice che Dante assegnava al Sacro Imperatore Romano nella Cristianità medievale.
E questo è stato compreso dagli uomini soprattutto dopo le grandi carneficine delle due guerre mondiali del secolo ventesimo.
Infatti dopo la prima (1914-1918) sorse la Società delle Nazioni, proprio con lo scopo di risolvere le controversie internazionali pacificamente, con senso di giustizia e anche di solidarietà. Purtroppo questo organismo, non avendo l’autorevolezza necessaria e neppure l’adesione leale di tutti gli Stati, fallì il suo compito, e nel 1939 scoppiò il secondo e più grave conflitto che insanguinò l’Europa e anche l’Oriente e il Pacifico.
Dopo di esso gli uomini di buona volontà hanno voluto creare l’ONU, una nuova società delle nazioni, ma più ampia e organizzata, più forte e autorevole, e universalmente riconosciuta.
Finora l’ONU non ha soddisfatto le aspettative dell’umanità, ma qualcosa di buono ha operato, e quindi bisogna puntare tutto su questo organismo già esistente, potenziandolo e strutturandolo meglio, per renderlo più equo e autorevole, e soprattutto capace di interventi risolutivi.
E’ evidente che un tale organismo internazionale e supernazionale è indispensabile per assicurare la pace tra tutte le nazioni, e promuovere anche il loro benessere in una visione di solidarietà tra i popoli.
Riguardo alla suprema autorità spirituale, che Dante, nella Cristianità medievale, impersonava nel papa romano, vicario di Cristo, oggi dobbiamo riconoscere che essa non può essere unica, come Dante la immaginava, data l’esistenza nel mondo di altre religioni, che mirano anch’esse ad assicurare la guida spirituale degli uomini.
Pensiamo alle grandi religioni come l’Islamismo, l’Induismo, il Buddismo, professate da miliardi di seguaci, e ad altre meno seguite, ma storicamente e culturalmente importanti, come l’Ebraismo.
In questa situazione non può che auspicarsi la pace religiosa, cioè il rispetto reciproco tra i credenti, assegnando il credo religioso alla libera scelta dell’individuo, e assicurando a tutti, e ovunque, la libertà di praticare la propria religione e anche di predicarla, cioè di proporla agli altri, ma senza imporla mai con violenza o minacce.
In tal modo si assicura anche a ogni persona umana la felicità interiore, quella dello spirito, che è anche più importante di quella del corpo.
E con questo auspicio di pace e di concordia planetaria chiudo il lungo discorso.
Santa Pasqua, 2005
Bruno Camaioni